О сакральной власти

Владимир Петрович Семенко — литературовед, христианский пуб­лицист, редактор православной литературы. Родился в 1960 году в  Москве. Окончил филологический факультет и аспирантуру МГУ. В настоящее время  старший научный сотрудник Института религиозных и социальных исследований РАН, ответственный редактор журнала «Проблемы развития». Член Союза журналистов РФ. Член Центрального совета Союза православных граждан. Автор ряда статей по русской литературе XIX — начала XX века и на религиозно-философские и церковно-общественные темы, а также книг «Время Церкви» (1998), «Как разрушают Церковь» (2009).

Проблема сакральной власти — излюбленная тема нашей православной пат­риотики, ныне вдруг востребованная и на вполне официальном уровне Церкви и государства. Ни о чем так не любят рассуждать патриоты самых разных толков, как о монархии. Интуитивно многие из наших православных братьев и сестер чувствуют, что именно здесь, в этой теме, — подспудный, скрытый нерв и многих современных российских проблем, именно здесь содержится возможный ответ на многие наши вопрошания. Во многих присутствует самая настоящая, порой плохо осознаваемая жажда этой богоустановленной, богоугодной власти, при которой имеют место совершенно иные принципы отношений между властью и народом, легитимации самой власти, чем при светском устройстве государства. Монархия воспринимается часто как некая универсальная отмычка, которая, будь она в наличии, позволила бы решить острые современные проблемы — от вопиющего социального неравенства до церковного неообновленчества и нашествия разрушительных постмодернистских тенденций в культуре и СМИ.

Между тем этот стихийный монархизм нынешнего, сильно секуляризованного и испорченного «современностью» православного сознания весьма часто бывает непроясненным, непроработанным внутренним духовным и интеллектуальным усилием, в нем присутствует немало аберраций, искажающих трезвое видение как наших идеалов, так и самой исторической и современной реальности. Это побуждает нас, с одной стороны, представить краткое изложение неких общеизвестных истин, с другой — попытаться дать правильное, по нашему убеждению, понимание того, что на первый взгляд лежит на поверхности.

Прежде всего необходимо напомнить, что монархия, монархическая власть, как она видится в Священном Писании, не является изначально данной, высшей формой власти. Таковой является лишь непосредственное богоправление народом Божиим. Именно это вполне конкретное содержание следует усматривать в общеизвестном термине «теократия», если иметь в виду его библейский смысл. На это обращает внимание современный документ нашей Церкви под названием «Основы социальной концепции РПЦ» (см.: III. I–7), который в качестве высшей из всех известных нам исторически форм власти, то есть, иными словами, государства, определяет именно ветхозаветное судейство. При нем, во времена судей, говорится в документе, «власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией». Данный тип власти возможен лишь в обществе с необычайно сильной верой. Затем, по мере нарастания апостасийных процессов в древнем ветхозаветном обществе, по мере того как греховные проявления человеческой воли становились все сильнее, возникла необходимость уже в прямом принуждении для их сдерживания, для чего Бог и дарует иудеям царя через посредство пророка. Первым иудейским царем был, как мы знаем, Саул, поставленный через посредство пророка Самуила, которого затем сменил царь Давид (см.: 1 Цар. 9–10). Царство трактуется в «Основах» в полном соответствии с Преданием Церкви — как более низкая по сравнению с непосредственным богоправлением, но все же в полной мере богоданная, богоучрежденная форма власти. И наконец, третья, низшая из известных нам на сегодня форм власти — демократия, которая, в отличие от первых двух, не имеет своим источником волю Божию, пусть и проявленную в ответ на греховную немощь и просьбы самих людей, но является исключительным изобретением самих же людей, делом рук человеческих. Она, как указывают «Основы», «не ищет божественной санкции».

Данное учение о власти, основанное на выстраивании вышеизложенной иерархии ее форм, совершенно четко изложено в ОСК РПЦ и не может быть интерпретировано каким­то таким образом, который исказил бы его изначальный, простой и ясный, смысл. Поэтому все разговоры о том, что Церковь якобы безразлична к наличию в государстве той или иной формы власти, следует признать абсолютно несостоятельными. Если Церковь не воюет против демократии, мирясь с ее существованием в государстве, в условиях которого ей приходится жить и работать, то это отнюдь не в силу принципиальной совместимости с демократией ее богочеловеческой природы. Церковь руководствуется здесь соображениями икономии, понимая, что отнятие богоданной царской власти произошло по грехам людей, заботясь о детоводительстве своих чад ко спасению прежде, нежели об изменении общественного строя. Ибо спасение, то есть достижение главной духовной цели Церкви, в принципе возможно при любой власти, что ничуть не отменяет того непреложного факта, что более высокий в духовном плане тип власти для Церкви конечно же предпочтительнее. Однако для перехода к нему необходимо не насильственное изменение общественного строя, но прежде всего духовное возрастание, духовное совершенствование самих людей (см.: III. 7). Таков совершенно четко зафиксированный, непреложный взгляд на проблему, представленный в «Основах».

Что же говорят нам Священное Писание и Священное Предание о том, какая власть, помимо ветхозаветного судейства, является в полном и окончательном смысле богоучрежденной и богоустановленной? На этот счет в Священном Писании Нового Завета имеется совершенно четкое указание: таковой, согласно НЗ, является власть Рима, римского императора. Это та уникальная, исключительная по своей значимости в истории власть единственной подлинной империи, которая затем, в силу того что в Традиции называется translatio imperii, переходит к Риму второму — Константинополю, а затем и к Риму третьему — Москве, «четвертому же не быти». О том, что власть римского императора имеет божественную санкцию, свидетельствует Сам Господь Иисус Христос в знаменитой сцене своего диалога с Понтием Пилатом, о котором мы узнаем из Евангелия от Иоанна: «Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? Не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19, 10–11). Языческое понимание власти Пилатом как самодовлеющего, самодостаточного начала («имею власть») опровергается здесь Христом с помощью принципиально нового, христианского ее понимания. Власть нельзя просто «иметь», говорит Господь, если она у тебя «есть», то лишь по воле Божией.

Итак, Сам Господь свидетельствует о богоданном происхождении власти римского императора (поскольку очевидно, что власть прокуратора имеет характер, от нее производный). Если мы посмотрим контекст этих слов Христа, то увидим, что он произносит их вскоре после того, как фактически свидетельствует перед лицом Пилата (то есть, в конечном счете, римской империи) о собственной власти как власти Царя Небесного: «Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский? Иисус отвечал ему: от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне? Пилат отвечал: разве я иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал? Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда. Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь» (Ин. 18, 33–37). Именно за то, что Иисус называет себя Царем Иудейским, он предается иудеями в руки Пилата, и именно клевета иудеев на Господа, что Он якобы является врагом власти кесаря, буквально вынуждает Пилата, в глубине души не желающего проливать безвинную кровь, предать Его на казнь.

Разумеется, весь богодухновенный текст Писания не может не потрясать, и тем не менее осмелимся утверждать, что приведенный текст едва ли не самый потрясающий во всей Книге Книг. Царь Небесный, засвидетельствовав о Себе как о Царе и о Своем Царстве, которое не от мира сего, сразу же вслед за этим свидетельствует и о богоданном происхождении власти земного царя царей — римского императора, о том, что эта последняя имеет божественную санкцию. Но он не просто приносит это свидетельство перед лицом, так сказать, полномочного представителя этой власти, но сразу же вслед за этим, отказываясь использовать для своей защиты свое богочеловеческое могущество, со смирением предает Самого Себя в руки этой земной, императорской власти. Ибо мы помним, что предают Христа на распятие иудеи, но вскоре приколотят Его ко Кресту римские солдаты. Этим непостижимым для нас смирением перед лицом богоустановленной власти империи Господь подает вечный пример всем нам, дает урок того, что такое подлинная власть и истинное отношение к ней. Ибо Его добровольное распятие есть, разумеется, не угодничество перед лицом «властей предержащих» — но смирение перед Богом Отцом. Итак, Сам Царь Небесный дает людям достойный урок истинного понимания власти не как самодовлеющей узурпации, но как служения. И в этом свете новым смыслом наполняется для нас общеизвестное: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина?» (Ин. 18, 37–38), «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6).

Стоит ли напоминать, что на тот момент империя была еще языческой, историческая встреча империи и Церкви еще не произошла, да она и не могла тогда произойти? Затем, уже в Деяниях святых апостолов, мы читаем, как апостол Павел, как римский гражданин, гражданин империи, все время требует суда у кесаря, хотя его дело могло быть разрешено и без этого. В чем же причина? Она в том, что святой апостол стремится перед лицом империи, ее высшей власти принести свидетельство о Царе Небесном, о Христе. И именно эта встреча империи и зачатка Церкви, апостолата, это свидетельство, стоившее апостолу Павлу жизни, знаменует собой начало тысячелетней истории уже собственно христианской государственности.

Казалось бы, приведенное свидетельство о богоустановленности царской императорской власти, которое приносит в Писании Сам Господь, должно снять все сомнения в связи с этой проблемой. Однако даже Слово Божие не способно, увы, ни в чем убедить российских либералов, вне зависимости от того, одеты ли они в костюм или в рясу. Ниже мы приведем еще и некоторые из весьма многочисленных святоотеческих высказываний о богоустановленности царской власти, решительно опровергающие распространенный либеральный взгляд, утверждающий, что данное учение не является частью Священного Предания Церкви, а относится лишь, так сказать, к преданию с маленькой буквы, к «бабьим басням». Теперь же настало время обратиться, пожалуй, к ключевой проблеме в связи с разбираемой темой, а именно к трактовке известного места (Рим. 13, 1–5), развивающего приведенное у нас выше новозаветное учение о власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести».

В трактовке данного ключевого текста, являющегося, без сомнения, центральным в новозаветном учении о власти, издавна присутствует весьма серьезное недоразумение, приводящее к крайне важной, принципиальной ошибке. Некритически воспринимая синодальный перевод, весьма многие трактуют это место как оправдание любой «власти», любого наличного в реальности политического режима. Получается так, что каждый, кто взял в руки «меч», то есть в силу тех или иных причин получил возможность управлять аппаратом государственного принуждения, по факту, демократическим или иным путем, стал носителем высших для данного государства властных полномочий, тем самым как бы автоматически получил божественную санкцию. Это конечно же абсолютно неверное понимание, крайне далекое от христианства в принципе. Будучи по факту оправданием любой тирании (ибо вопрос о критериях истинной богоугодной власти здесь даже не ставится), данный взгляд является в конечном счете полной противоположностью основанному на Традиции православному учению о сакральной власти. И здесь нам приходится обратиться к одной из главнейших проблем научной библеистики — к проблеме перевода.

Общеизвестно, что библеистика не может существовать и функционировать как научная богословская дисциплина вне сравнительного анализа основных «изводов» Писания, каковыми для нас в первую очередь являются, естественно, древнегреческий, латинский и церковнославянский переводы. Как же звучит приведенный выше текст поцерковнославянски? «Всяка душа властем предержащим да повинуется: несть бо власть, аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть». Чем помогает нам знакомство с наиболее близким к греческому подлиннику церковнославянским текстом в понимании истинного смысла этого места Писания? В «Полном Церковно­Славянском словаре» прот. Г.Дьяченко слово «НЕСТЬ» переводится двояко: как «НЕТ» или «НЕ ЕСТЬ». Но смысл фразы «НЕСТЬ БО ВЛАСТЬ, АЩЕ НЕ ОТ БОГА» в русском переводе меняется на диаметрально противоположный в зависимости от того, какой перевод слова «НЕСТЬ» применяется:

а) «ибо НЕТ власти не от Бога» — современный синодальный перевод, который мы используем;

б) «ибо НЕ ЕСТЬ власть, если [она] не от Бога» — иной вариант перевода.

При этом применение варианта «а» нарушает грамматический и логический строй апостольских поучений. Если «всякая власть от Бога», то какую новую информацию может добавить часть фразы «существующие же власти от Бога установлены»? Кроме того, при таком переводе изменяется падеж слова «власть» с именительного на родительный, а слово «аще» вообще исчезает как ненужное.

В варианте «б» каждое слово на своем месте, а в смысловом контексте словосочетание «существующие же власти» дает переход от общего определения понятия «власть», в смысле законности пред Богом, к частному, то есть речь идет о законности пред Богом современной апостолу Павлу римской власти. В соответствии с таким вариантом перевода земные власти могут быть либо от Бога, то есть учрежденными при посредстве самой воли Божией, либо попущением Божиим. В последнем случае Бог лишь терпит их, но сам, по своей воле их не учреждает, не дарует людям и, стало быть, не несет никакой ответственности за них как исключительное дело рук человеческих. То есть, иными словами, в конечном счете власти могут быть законными пред Богом и богоборческими.

Итак, церковнославянский перевод, наиболее близкий, как мы уже указали выше, к греческому подлиннику, доносит до нас истинный смысл слов святого апостола Павла: «Несть бо власть, аще не от Бога» (Рим. 13, 1). Славянское слово «аще» означает отнюдь не «которая», а «если». Сравним греч. «ου γαρ εστιν εξουσια ει μη απο θεου». Староанглийский перевод короля Якова: «No power but of God». В латинском переводе Библии (Вульгата) соответствующее словосочетание также означает «если не», а вовсе не «которая».

Надо сказать, что уже древние язычники хорошо понимали принципиальную разницу между силой (то есть в данном случае наличием орудия принуждения в руках властителя) и властью в собственном смысле. Не забудем, что в трагедии Эсхила «Прикованный Прометей» Прометея ведут приковывать к скале два персонажа. Одного из них зовут Сила, другого — Власть. Власть, основанная на «силе» духовного, морального авторитета, освященная Богом, и сила принуждения, которой изза человеческой греховности порой приходится пользоваться государю, — это далеко не одно и то же.

Каковы же критерии истинной власти «от Бога», как их видит Священное Писание? Это:

а) прямое свидетельство откровением через пророка (1 Цар. 10, 1; 1 Цар. 16, 13);

б) самодержавность (1 Цар. 8, 10–17);

в) родовая преемственность (Лк. 1, 32);

г) духовно­нравственное состояние общества.

Если при новой власти духовно­нравственный уровень общества возвышается, то, значит, эта власть от Бога; если же происходит духовно­нравственное оскудение — то это попущение Божие: «И не послушаша людие Мои гласа Моего, и Израиль не внят Ми. И отпусти я по начинанием сердец их, пойдут в начинаниях своих» (Пс. 80, 12–13).

Таким образом, как вполне ясно следует из приведенного выше сравнительного анализа различных переводов данного текста Писания, святой апостол Павел говорит не о «всякой власти», а о «властях предержащих» — имеющих высшую власть от Бога. Власть же, не основывающаяся на богоучрежденном порядке, может быть вовсе и не властью, а ее ложным подобием, антивластью, наивысшим проявлением которой станет временное торжество антихриста, которому христианам уж никак не должно повиноваться. Антихрист будет обладать абсолютной силой, он сможет в течение короткого времени принуждать и обманывать людей, но его власть очевидным образом не является богоустановленной; это не есть подлинная сакральная власть в понимании Священного Писания и святоотеческой Традиции Церкви.

Богодухновенную мысль апостола развивает блаженный Августин (IV–V века): «При отсутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойничьи шайки, так как и сами разбойничьи шайки есть не что иное, как государства в миниатюре. И они также представляют собой общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она открыто принимает название государства, которое уже вполне усвояет ей не подавленная жадность, а приобретенная безнаказанность» (О граде Божием. Кн. 4. гл. 4).

Пожалуй, наиболее известным толкованием на Рим. 13, 1–5 является толкование святителя Иоанна Златоуста, которое апологеты богоустановленности любой реально существующей земной «власти» почемуто часто считают доказательством своей правоты. Что же говорит святитель? Приведя сначала разобранную у нас выше фразу святого апостола из Рим. 13, 1, он затем пишет: «И (апостол) не просто сказал — да будет послушна, но — да повинуется. Первое основание такого законоположения, удовлетворяющее и правильным рассудочным доводам, состоит в том, что власти учреждены от Бога. Несть бо власть, аще не от Бога, — говорит (апостол). Как это? Неужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то говорю я, отвечает (апостол). У меня теперь идет речь не о каждом начальнике в отдельности, но о самой власти. Существование властей, при чем одни начальствуют, а другие подчиняются, и то обстоятельство, что все происходит не случайно и произвольно, так чтобы народы носились туда и сюда, подобно волнам, — все это я называю делом Божьей Премудрости. Потому (апостол) и не сказал, что нет начальника, который не был бы поставлен от Бога, но рассуждает вообще о существе власти и говорит: несть власть, аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть. Так и Премудрый, когда говорит, что от Господа сочетавается жена мужеви (Притч. 19, 14), разумеет здесь, что брак установлен Богом, а не то, что Бог сочетает каждого вступающего в брак, так как мы видим, что многие вступают в брак с дурным намерением и не по закону брака, и этого мы, конечно, не можем вменить Богу» (Беседы на послание к Римлянам. Беседа 23я).

Из приведенного высказывания святителя абсолютно ясен его подлинный смысл: по толкованию св. Иоанна, в своем богодухновенном послании св. апостол говорит нам о богоустановленности самого института власти (ибо иначе в реальной жизни, в силу весьма частых внешних проявлений греховной человеческой воли, наступил бы хаос), а вовсе не любого политического режима в лице тех или иных «начальников», завладевших «мечом» государственного принуждения.

Если смотреть на данную проблему объективно и непредвзято, то придется признать, что по разбираемому вопросу существует то, что в патристике именуется consensus patrum, то есть «согласие отцов». Так, например, в полном согласии со святителем Иоанном и Блаженным Августином рассуждают св. Исидор Пелусиот и другие отцы Церкви.

Итак, разобранные выше тексты Священного Писания и Священного Предания позволяют нам наконец в полной мере понять, что же такое подлинная власть с точки зрения Церкви. Она есть не что иное, как богослужение. Начальник есть Божий слуга, носящий меч тебе на добро, говорит апостол. Именно служа Богу своим мечом, носитель богоугодной власти отвращает людей, «делающих злое», от их ложного служения своим страстям и в конечном счете — темной силе, врагу, стремящемуся людей погубить, отвратить от истинного и спасительного пути Господа Иисуса Христа. Церковь служит Богу, совершая таинства, предстоя пред престолом, государь же служит Богу своим мечом. «И перед пастию дракона он понял — меч и крест одно» (Вл. Соловьев). Завершая данный раздел, следует обратить внимание на контекст Рим. 13, 1–5. И до, и после своего учения о богоугодной власти апостол учит о богоугодных нравах в жизни тех, кто причисляет себя к Церкви, к христианской общине, говоря, что все заповеди, по коим нам должно устраивать нашу жизнь, сводимы в конечном счете к одной, самой главной — к заповеди любви. Итак, именно нарушение заповеди любви, попрание тех норм, которые возвещены Христом и по которым должна быть устроена жизнь общины, вынуждает «начальника» пользоваться мечом государственного принуждения. Именно в защите любви от попрания «делающих злое» и заключена глубинная суть богослужения, совершаемого государем. «Начальник не только не страшен для тебя, но еще и хвалит тебя, не только не препятствует тебе, но еще и содействует. Если же ты имеешь в его лице помощника и хвалителя, то почему не подчиняешься? Он и вообще делает для тебя добродетель более достижимой, так как наказывает злых, а добрым оказывает благодеяния и почести и этим содействует воле Божией, потому (апостол) и назвал его слугою. Смотри: я даю тебе советы относительно целомудрия, и он того же требует по законам; я увещеваю тебя, что не должно быть любостяжательным и похищать, и он над тем же поставлен судиею. Таким образом, он наш сотрудник и помощник, на это он и послан Богом. Значит, он в двояком отношении достоин уважения — и потому, что он послан Богом, и потому, что приставлен к одинаковому с нами делу. Аще ли злое твориши, бойся. Таким образом, не начальник создает страх, но наша порочность» (святитель Иоанн Златоуст).

Абсолютно аналогичный смысл находим и в другом ключевом тексте Нового Завета, касающемся власти, — в 1 Пет. 2, 13–17: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, — ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите». Здесь прямо говорится, что всякому человеческому «начальству» следует «быть покорным» не просто так, а «для Господа», как «от Него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро». Наличие этих критериев полностью исключает покорность любой «власти», любому режиму, вне зависимости от того, каков он, так сказать, с точки зрения Бога, от того, что он реально делает и как можно оценить его дела в контексте Божественных заповедей. Кроме того, крайне важна и абсолютно такая же, как у апостола Павла, «вписанность» отношения людей к власти в контекст «любви» и «братства» в отношениях между ними. Словом, первоверховные апостолы выступают в данном вопросе в полном единстве.

Приведем теперь толкование одного современного автора, которое, на наш взгляд, крайне удачно дополняет и уточняет сказанное святыми отцами. Оно принадлежит протоиерею Владимиру Переслегину. Он предостерегает от максималистского схематизма в понимании сакральной власти, справедливо указывая, что абсолютно антихристианской и богоборческой будет лишь власть антихриста; в наличных же в реальности государствах и политических режимах по факту сочетаются кесаревы, «удерживающие» черты и апостасийные элементы, богоугодное ограничение внешнего зла при помощи государственного принуждения и попрание миссии подлинной власти, когда конкретно взятое «начальство» вступает на путь самочиния и разбоя, тем самым само совершая в конечном счете восстание против богоустановленных принципов, по которым государю должно жить и служить Богу своим мечом. Тогда и начинается «сознательное разрушение государства и государственности с помощью Богом данной личной власти и Богом данного механизма государства». Христиане, стремясь жить по принципам, даваемым Писанием и Преданием, вовсе не обязаны подчиняться всякому «начальнику», вне зависимости от того, что бы он ни делал. «Господь сказал: «Воздадите убо кесарю кесарево, а Божие Богови». На этом стоят и апостолы Петр и Павел в своих посланиях. В этих рамках только и может «всякая душа быть покорной высшим властям». До тех пор, пока «начальник — Божий слуга, отмститель злому», пока он «не зря носит меч». То есть если властитель, пользуясь Богом данной властью, осуществляет служение кесаря: с помощью страха наказания поддерживает такой порядок, при котором «люди не поедают друг друга как рыбы», по выражению святителя Иринея Лионского, то такому порядку христиане подчиняются не за страх, а за совесть, по Писанию. Когда же происходит вышеозначенная мутация, то это освобождает христиан от повиновения тем, кто сам попирает свое «кесарево» служение.

Право христиан на такое неповиновение зафиксировано и в упомянутых выше «Основах социальной концепции РПЦ» (III, 5), где прямо сказано, что «если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении. Христианин, следуя велению совести, может не исполнить повеления власти, понуждающего к тяжкому греху». Как справедливо указывает о. Владимир Переслегин, «милиция и в 1925 году защищала женщин от насилия уголовников на улице. Но эта кесарева составляющая советской власти была очень слаба. Гораздо сильнее была антихристианская, гностическая, идеологическая. Ей христиане не должны были подчиняться. То же с христианами­греками в Турецкой империи. Они подчинялись султану как почтенному властью от Бога, но сопротивлялись его личности, его личной антихристианской политике и даже восставали против его власти, когда он обрушивал Богом данную силу государства против Церкви». Таким образом, «отношение христиан к действующей власти» определяется тем, что они «поддерживают в ней рудименты “кесарева” и восстают против насилия над их душами антихристианского “порядка”, то есть — агрессивного, адского беспорядка, нравственной анархии. Против навязываемой как новой нравственной обязанности и нормы: признавать легитимным воровство, насилие и убийство».

Все вышесказанное могут понять таким образом, что Церковь, защищая сам принцип власти, как богоустановленной, сопротивляется беззакониям конкретных правителей. Такое понимание, хотя и несет в себе некую частицу истины, все же, взятое в целом, не вполне точно и глубоко отражает христианское отношение к власти. Ибо если при богоустановленных, или богоучрежденных, формах власти, упомянутых в ОСК РПЦ III, 7 (на которые мы уже ссылались выше), искажение «удерживающей», или «кесаревой», миссии власти бывает последствием лишь внешнего проявления греховной воли отдельно взятых царей, то при так называемой демократии богопротивным является сам принцип организации государства, когда люди в процессе своей политической деятельности и государственного строительства вовсе забывают о Боге. Поэтому приходится признать вполне справедливым замечание современного автора: «В словах апостола речь идет не о конкретных пороках или достоинствах конкретных властителей, а о порочности или Богоустановленности самой системы... Церковь учит об основах политического устройства, а не оценивает “в прямом эфире” события в стране. В своем учении Церковь делает принципиальное различие между Богоустановленной властью и властью беззаконников. Она признает злом безвластие и тиранию, а власть порядка — установленной Богом, то есть указывает на ее источник в Божием Промысле».

Будучи неспособными с должной глубиной и адекватностью постичь всю вышеизложенную диалектику, некоторые современные доморощенные теоретики того, что они по недоразумению называют монархизмом, вопреки Писанию и Преданию Церкви, полагая «богоустановленной» любую существующую на земле «власть» (в классической политологии именуемую вполне нейтральным термином «политический режим»), вынуждены нелепо изворачиваться, оправдывая любое действие того режима, апологетами коего они взялись быть. Это приводит к достаточно курьезным аберрациям, когда монархические принципы и монархическая логика богоустановленности и богоугодности механически переносятся на реально наличную политическую систему при полном игнорировании ее собственных, вполне отличных от монархии способах легитимации и внутренней организации, приводит, если можно так выразиться, к смешению в политологии всего со всем. На языке философии подобного рода ошибка называется «поспешный синтез»: людям, к примеру, очень хочется возродить в России монархию, и вместо адекватного понимания сегодняшней политической реальности в ее коренных отличиях от монархического, симфонического устройства власти, а также всей сложности задачи — перехода от одного к другому люди просто выдают желаемое за действительное, воспринимая главу президентской республики, избранного на выборах, а то и первого секретаря воинствующе атеистической партии, захватившей власть в стране путем узурпации ее, путем революции, в качестве своего рода «недомонарха», «почти монарха», навязывая совершенно иной политической системе внутренне глубоко чуждую ей монархическую логику. Именно в этой ошибке — корни достаточно нелепого, хотя и весьма симптоматичного явления, получившего в современной публицистике наименование «православный сталинизм». Как тут не вспомнить давнее сетование незаурядного современного богослова протоиерея Владислава Свешникова, который любит повторять, что даже и у большинства наших православных современников отсутствует «мировоззренческая цельность», замененная в лучшем случае «мировоззренческими предпочтениями»!

К этой проблеме мы еще обратимся, а теперь исполним обещанное и приведем некоторые высказывания святых отцов, говорящих о богоустановленности именно царской власти уже вне специальной библейской экзегезы. Выше мы уже указали, что расхожий либеральный тезис о том, что монархизм, монархическое мировоззрение не находит прямого подтверждения в церковном Предании, вопиюще несостоятелен. Абсолютно непоколебимый факт заключается в том, что никто из святых отцов, в том числе и те из них, кто весьма жестко критиковал тех или иных императоров, никогда не выступал против монархии и империи, против имперскомонархического принципа, в защиту демократии либо секуляризации власти. Последнее в полной мере касается и отцов новых времен, когда данные явления получили широкое распространение. То, что православные святые отцы как древних, так и новых времен — все монархисты, настолько общеизвестно, что никак не может быть оспорено, а может быть лишь замолчано, вопреки очевидным фактам. Приведем лишь несколько характерных высказываний, наглядно иллюстрирующих полный consensus patrum в этом вопросе. Преподобный Ефрем Сирин: «От Царства — законы, от священства — отпущение. Когда оба мягки — неверно, а когда оба жестки — тяжело. Пусть первое будет суровым, а второе — милостивым во взаимном (буквально «в раздельном». — В.С.) понимании задачи каждого. Пусть гроза и любовь будут смешаны! Да будут наши священники милостивы, а наши Цари суровы! Восхвалим даровавшего нам двойную надежду!» Фактически здесь у преподобного Ефрема находим зародыш учения о симфонии властей, затем уже подробно сформулированного в знаменитой шестой новелле Юстиниана, на которую здесь не ссылаемся лишь в силу хрестоматийной известности этого текста.  А вот что говорят отцы VI Вселенского собора 680–681 годов, обращаясь к императору, которого они называли стражем Православия: «Христос любит подавать через вас мир своим Церквам... Все мы единогласно взываем: “Господи, спаси Царя нашего (см.: Пс. 19, 10), который после Тебя укрепляет основания веры”». Вторит им и святитель Григорий Великий (Двоеслов): «Благочестию Государей наших для того дана нам от Бога власть над всеми людьми, чтобы те, которые стремятся к добродетели, находили в них подкрепление, — чтобы путь на Небеса был шире — чтобы земное царство служило Царству Небесному» (то есть здесь прямо формулируется мысль, которая впоследствии будет столь подробно развита в сочинениях наших духовных писателей: задача христианской государственности прежде всего в том, чтобы обеспечивать внешние благоприятные условия для успеха дела Церкви — детоводительства людей ко спасению. — В.С.). В свою очередь, епископ Евсевий Памфил, Кесарийский, «отец церковной истории», прямо говорит: «Царь есть образ единого царя всяческих». И в завершение приведем совсем уж убийственное для наших либералов высказывание святителя Иоанна Златоуста: «Через Духа Святого Бог творил пророков, священников и царей». Думается, приведенных высказываний святых отцов более чем достаточно для доказательства очевидной мысли о том, что учение о богоустановленности именно монархии, царской власти есть неотъемлемая принадлежность именно Священного Предания Церкви, а вовсе не какое­то периферийное учение.

Необходимо заметить, что данное учение при неизменности его основополагающих принципов претерпело все же существенную эволюцию с течением времени, на что и указывают исследователи, в частности наш выдающийся историк, лингвист и культуролог Б.А. Успенский. Если во времена Ветхого Завета поставление царя через посредство пророка (то есть избрание волей Божией именно данного человека в качестве царя) основывалось в решающей степени на его личных достоинствах, то в новозаветную эпоху с течением времени это представление сменилось другим. Постепенно царское служение было включено уже в служение Церкви как богочеловеческой общности и, в полном соответствии с приведенными выше новозаветными и святоотеческими принципами, стало восприниматься по аналогии со служением священства, когда, образно выражаясь, не человек красит место, а место человека (харизма священства не есть его личное достояние, проявление каких­то особых личных даров, но есть, напротив, достояние Церкви как богочеловеческой общности, она носит не лично­произвольный, но регулярный характер). Лучше всех, на наш взгляд, эту простую и общеизвестную истину сформулировал протоиерей Сергий Булгаков в своей книге «Православие»: «Святость священства есть святость Церкви, а не личная святость». В православном богословии традиционно принято считать, что основание правильной, регулярной церковной иерархии связано с тем евангельским эпизодом перед Вознесением Христа, когда Господь говорит: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20, 21–23). Что же касается Пятидесятницы, которая, по традиционным представлениям, также связана с основанием Церкви (см.: Деян. 2), то здесь, по мнению авторитетных богословов, мы имеем дело с дарованием апостолам личной харизмы, личных даров Святого Духа.

В первом случае сообщение Святого Духа относится ко всей совокупности апостолов (будущей Церкви), как церковному Телу, которым Господь одновременно дает священническую власть «вязать и решить». «Это не личностное присутствие Духа,— пишет Вл. Лосский,— а как бы служебное по отношению ко Христу, Который Его дает». По толкованию святого Григория Нисского, оно здесь — «связь единства Церкви». Здесь Святой Дух дается всем апостолам совокупно, как связь и власть священноначалия. Он не относится к отдельным личностям и не сообщает им никакой личной святости. Но это — то последнее завершение, которое Христос дает Церкви, прежде чем покинуть землю». Во втором случае «Дух Святой является как Лицо Пресвятой Троицы, не зависящее от Сына по Своему ипостасному происхождению, хотя и посланное в мир «во имя Сына»... Это уже не сообщение Духа Святого всей Церкви, как Телу». Здесь «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице». Если Бог Отец являет Себя в Сыне, Сын — в Духе Святом, то Дух Святой, уничижаясь перед другим, как и прочие Ипостаси, являет Себя в обоженных Им личностях, даруя им всю полноту благодати, но в аспекте личного, неповторимого дара каждому.

Повторим, что для нас в данном случае важно, что именно включенность в иерархию Церкви (царь — епископ внешних дел ее), а отнюдь не личная святость является непоколебимым основанием харизмы царской власти, придает ей тот высший смысл, посягновение на который (самозванчество, революция, насильственная узурпация власти) считается восстанием против богоустановленного порядка вещей. «Всякий законный Царь имеет священнический чин», — говорит в связи с этим святой Ириней Лионский. Стало быть, всякое посягновение на богоустановленную власть законного царя есть в конечном счете восстание против Церкви и освящаемого ею порядка. Поэтому совершенно понятно, что, когда иерархи Православной Российской Церкви в момент Февральской революции 1917 года вскоре поддержали Временное правительство, они совершили не «политический выбор», а посягательство на саму Церковь как Тело Христово, на то, что установлено Самим Христом. Понятно, что свирепые гонения со стороны новой, безбожной «власти» не замедлили, что стало не Божиим действием в истории, но Божиим попущением, необходимым для вразумления людей.

Харизма царской власти, основанная, как мы помним, на типичной для православной, византийской традиции включенности царя в правильную, регулярную иерархию Церкви, основанную Христом, а вовсе не на личных дарах, личных достоинствах монарха, в ходе дальнейших трансформаций древнерусского учения о власти была в конечном счете подвергнута весьма значительной аберрации, будучи сведенной именно к личному избранничеству, в чем сказалась своего рода ветхозаветная ревизия византийской симфонии, сменившаяся в итоге уже прямой секуляризацией теории и практики власти. И здесь мы подходим, пожалуй, к главному смысловому нерву всей проблемы, взятой уже в ее историческом аспекте. Имеем в виду, как, возможно, уже догадался проницательный читатель, теорию власти Ивана Грозного — любимого героя наших патриотов, как сугубо православных, так и, в общем, православных, но не вполне.

В Древней Руси существовали, так сказать, образцовые, эталонные тексты, в коих государственническая, монархическая теория была выражена в ее наиболее логичном, развитом и понятном виде, с последовательной опорой на вышеизложенные положения, укорененные в Священном Писании и Священном Предании. Таков, например, «Просветитель» преподобного Иосифа Волоцкого, эта своего рода scriptura sacra строителей древнерусской государственности, в коей православная симфония властей была краеугольным камнем. Преподобный Иосиф потратил немалый запас своего незаурядного красноречия для доказательства простой и вполне очевидной для него и людей его круга мысли: «меч» государственной власти, врученный царю при поставлении на царство, должен служить не только для охранения добрых нравов в отношениях между людьми, его подданными, но и для защиты Православия, нашей святой и спасительной веры. Это, по мысли преподобного, необходимо еще и потому, что сама Церковь, по своей природе, не может восхищать этот меч государственной власти и в своей борьбе с еретиками, врагами веры, соблазняющими православных, пользоваться методами государственного принуждения. Она может лишь осуждать их силою своего духовного авторитета. В слове тринадцатом, специально посвященном этой теме, приведя в доказательство многие примеры из истории Церкви, преподобный заключает: «Совершенно ясно и понятно воистину всем людям, что и святителям, и священникам, и инокам, и простым людям — всем христианам подобает осуждать и проклинать еретиков и отступников, а царям, князьям и мирским судьям подобает посылать их в заточение и предавать лютым казням» (Просветитель. слово 3е). Таким образом, по мысли преподобного, «святость», божественное происхождение царской власти, власти «удерживающего», находит свое проявление прежде всего в защите веры; между тем власть государя очевидным образом теряет свою божественную санкцию, если ее носитель вступает на неправедный путь: «Царь есть Божий слуга, для милости и наказания людей. Если же царь царствует над людьми, а над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего неверие и хула, такой царь — не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель. Такого царя, за его лукавство, Господь наш Иисус Христос называет не царем, а лисицей: “Пойдите, — говорит Он, — скажите этой лисице” (Лк. 13, 32). И пророк говорит: “Царь надменный погибнет, потому что пути его темны” (Иез. 28, 17–19; Дан. 5, 20). И три отрока не только не покорились повелениям царя Навуходоносора, но и назвали его “врагом беззаконным, ненавистным отступником и царем злейшим на всей земле” (Дан. 3, 32). И ты не слушай царя или князя, склоняющего тебя к нечестию или лукавству, даже если он будет мучить тебя или угрожать смертью. Этому учат нас пророки, апостолы и все мученики, убиенные нечестивыми царями, но не покорившиеся их повелению. Вот как подобает служить царям и князьям» (Просветитель. Слово 7е). При этом преподобный прямо говорит, что царю следует служить не «духовно», но лишь «телесно», исполняя его предписания, но не воздавая божеских почестей, подобающих лишь одному Богу. Итак, согласно пониманию преподобного Иосифа Волоцкого, развивающего учение святого апостола Павла, «святость» царской власти относится прежде всего к ее происхождению и к ее функции, а отнюдь не к личному достоинству царя как такового: власть дана государю не для самоуправства и мучительства подданных, но для служения Богу: «Царь есть Божий слуга, для милости и наказания людей» (власть государя как богослужение, осуществляемое при помощи «меча»). Если же верховный носитель власти, царствуя над своими подданными, забывает о том, что над ним самим царствует Господь, начиная служить не Богу, но своим грехам и страстям, то такой властитель, переставая быть угодным Богу, уже не может требовать и повиновения себе подчиненных ему людей. Праведность же подданных заключается в беспрекословном повиновении богоугодному государю и противлении тому властителю, который изменяет «богослужебной» природе власти.

Комментируя теорию власти, излагаемую преподобным Иосифом и его учениками, Б.А. Успенский и В.М. Живов пишут: «Встречающееся в древнерусских текстах наименование царя “богом” отнюдь не предполагает тождества между царем и Богом, какой­либо реальной общности между ними. Речь идет только о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчеркивает бесконечное различие между царем земным и Царем Небесным: и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютными, но делегированными Богом на жесточайших условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога, к тому, что Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал».

Данное учение преподобного Иосифа следует признать строго соблюдающим дух и букву Писания и основанным на том понимании сакральной власти, которое мы находим у святых отцов. Между тем Иван Грозный в дошедших до нас своих сочинениях подвергает его очевидной ревизии, которая не могла бы не броситься в глаза нашим патриотам, если бы они в своем изучении проблемы базировались на почве строго научного объективизма и беспристрастности, а не всякого рода произвольной мифологии. Странно, как можно было так долго не замечать того, что именно в знаменитой переписке с Курбским фактически впервые в древнерусской мысли ключевой текст Рим. 13, 1–5 трактуется Иваном в духе злостного попрания духа и буквы Писания и в полном противоречии с разобранным у нас выше «согласием отцов»! Отвечая на упреки Курбского в насилии и «мучительстве», Иван выдвигает «аргумент», весьма ярко характеризующий его подход к проблеме и, по нашему глубокому убеждению, выдающий просто его отступление от Православия в данном вопросе. Упрекая Курбского за то, что тот не пожелал добровольно стать в ряд безропотных жертв ивановых репрессий, он пишет: «Почему же ты презрел слова апостола Павла, который вещал: “Всякая душа да повинуется владыке, власть имеющему; нет власти, кроме как от Бога: тот, кто противится власти, противится Божьему повелению”. Воззри на него и вдумайся: кто противится власти — противится Богу; а кто противится Богу — тот именуется отступником, а это наихудший из грехов. А ведь сказано это обо всякой власти, даже о власти, добытой ценой крови и войн... Тот же апостол Павел говорит (и этим словам ты не внял): “Рабы! Слушайтесь своих господ, работая на них не только на глазах, как человекоугодники, но как слуги Бога, повинуйтесь не только добрым, но и злым, не только за страх, но и за совесть”. Но это уж воля Господня, если придется пострадать, творя добро. Если же ты праведен и благочестив, почему не пожелал от меня, строптивого владыки, пострадать и заслужить венец вечной жизни?» и т.д.

Не боясь самоповтора, уверенно скажем, что это совершенно потрясающее место, знаменующее собой настоящий перелом в истории русского государственноправового сознания! Скажем сразу, что проблема перевода здесь отсутствует, внимательное сравнение текста оригинала с современным русским переводом убеждает, что он осуществлен вполне адекватно. Если называть вещи своими именами, то придется признать: в приведенном отрывке Иван совершает прямой подлог, искажая слова апостола вплоть до противоположности и даже приписывая ему то, чего тот вовсе не говорил. Ключевая фраза «Несть власть, аще не от Бога» («Не есть власть, если [она] не от Бога») в его изложении звучит не просто иначе, но прямо противоположным образом: «Нет власти, кроме как от Бога». Если в современном синодальном переводе все же присутствует некоторая двусмысленность (при особо сильном желании его можно интерпретировать и вполне адекватно истинному смыслу новозаветного текста), то иванова интерпретация фактически не содержит в себе этого двойного смысла, совершая поистине революционную ревизию апостольского учения о власти. В том, что дело обстоит именно так, нас убеждает сам автор, чуть ниже поясняя свою мысль во вполне однозначном ключе. Сказано это, говорит он, «о всякой власти, даже и о той, что добыта ценой крови и войн». Итак, никакой речи о реальной богоугодности, согласно критериям, даваемым в Писании, уже не идет; фактически здесь следует говорить о прямом и недвусмысленном оправдании тирании, вольно или невольно, но «всего лишь» маскируемой Православием! Если воспринимать проблему непредвзято и объективно, то невозможно не согласиться с тем, что именование Ивана IV первым большевиком на троне не является, к сожалению, либеральным наветом — его тексты и его дела свидетельствуют сами за себя! Ибо власть большевиков как раз и была восхищена ценой большой крови и «империалистической войны, переходящей в гражданскую». Прямым творчеством Ивана является приписывание святому апостолу не существующей в НЗ мысли, что повиноваться следует «не только добрым, но и злым» властителям!

Апостол Павел, напротив, учит, что «начальник» (то есть государь), как Божий слуга, страшен лишь для злых дел. Для таковых он «отмститель», а «делающий добро» вправе ожидать от него похвалы и милости. Поистине, вышеприведенный текст Ивана следует признать не серьезной экзегезой слов апостола, но лишь какой­то очень вольной «вариацией на тему», выстраивающей свою идеологическую модель, не имеющую с новозаветным текстом ничего общего!

Итак, будучи законным государем, Иван фактически начинает воспринимать свою власть как тиран и узурпатор; Православие становится в его понимании не источником и оправданием власти, но своего рода идеологической надстройкой над властной субстанцией, принадлежащей царю по факту, который по природе своей вообще не нуждается ни в каком подтверждении и оправдании! В этом нам и видятся метафизические корни упомянутого выше бурно расцветшего в наши дни явления, которое многие уже вполне привычно именуют православным сталинизмом. На этом фоне совершенно обесценивается оговорка Ивана о том, что, дескать, «мы не насилием добывали царство», поскольку никто и не сомневается в том, что по факту изначального происхождения своей власти он — вполне законный государь; речь идет не об этом, а о его мировоззрении и вытекающем из него поведении.

Б.А. Успенский и В.М. Живов в связи с этим замечают, что Иван фактически воспринимает свою харизму именно как избранничество, вне какоголибо четко установленного канона, в духе харизматического произвола, а не регулярности: раз совершившийся акт избранничества заведомо оправдывает и покрывает, по его мнению, любые царские бесчинства; обычные критерии справедливости — несправедливости, зла — добродетели заведомо неприменимы к избраннику, находящемуся за пределами привычных норм и оценок. Интересно, что если для Курбского бесчинства Грозного — знак его отступления от идеала праведного царя, превращения в «мучителя» и, таким образом, в известном смысле утраты царской харизмы, неразрывно связанной с богоугодностью, то для самого Грозного это, напротив, и есть печать избранности. Иоанн исходит из того, что его действия неподотчетны человеческому суду, ибо человеческая природа царя проявляется лишь в его отношениях с Богом; в отношении же подданных царь, как Божий избранник, выступает как Бог. В дальнейшем такой подход, сводящий царскую харизму к иррегулярности и «божественному» произволу, приводит к тому, что особое значение приобретает вопрос о «подлинности» или «неподлинности» харизмы данного конкретного царя (ибо естественно­родовая преемственность престолонаследника в ряде случаев также оказывается спорной). Таким образом, теория власти Ивана (в которой некоторые исследователи видят прямые западные влияния, приводящие к искажению византийско­православной симфонии, в частности влияние Макиавелли) поневоле приводит его в понимании природы царской власти от регулярной харизмы функции и должности, аналогичной харизме священства, к харизме личного избранничества, что знаменует собой начало процесса секуляризации, подрыва религиозных основ богоучрежденной царской власти (через откат к ветхозаветному пониманию). В основе же всего — именно ложная трактовка Рим. 13, 1–5, этого смыслового нерва новозаветного учения о власти.

Именно понимание царской харизмы, сложившееся при Иване Грозном, в духе харизматического произвола, а не регулярности, в духе богоизбранничества, а не сакральности функции царской власти как таковой, со всеми ее атрибутами, иными словами — сакрализация тленной (и реально грешной) личности царя, а не его нетленной и абсолютной миссии создала в конечном счете благоприятную почву для Смуты, для цепи самозванцев. Именно трактовка царской харизмы Иваном Грозным, проявлявшаяся не только в тех или иных его высказываниях, но и во всем его поведении, семиотически, в смысловом и знаковом плане стала источником Смуты.

Иван, объективно обладая правильной, регулярной харизмой царской власти, в реальности вел себя как тиран, узурпатор, воспринимая свою харизму не как харизму функции, а как харизму личности, считая себя Божиим избранником в духе, к примеру, древних пророков. В этом случае единственной нормой поведения царя оказывался отнюдь не ритуал, канон или установленный идеал, но произвол самого царя, сколько бы он при этом ни ссылался на Православие. Но если харизма власти есть прямое избрание, а не плод иерархической включенности в богочеловеческое Тело Церкви, то в чем же видимый критерий истинности самой харизмы? Он вполне произволен! Отсюда один шаг до цепи самозванцев, каждый из которых считает более истинным царем именно себя, а не других. Ссылка же на Бога (дескать, Бог рассудит, кто истинный царь) при этом мало что меняет, ибо раз самозванец претендует на трон, значит, в глубине души он уже все рассудил. Происходит как бы конкурс самозванцев, каждый из которых убеждает других (и себя!) в том, что онто и обладает большим достоинством, онто и есть истинный царь. В конечном счете, на наш взгляд, вполне можно утверждать, что такое понимание царской харизмы Иоанном IV стало первым шагом на пути перехода от самодержавия с его симфоническим принципом к абсолютизму, то есть к упомянутой нами выше секуляризации власти, к монархии, уже не ограниченной ни Церковью, ни какимилибо духовно­нравственными идеалами и основанными на них сдерживающими принципами.

В соответствии с вышесказанным, на наш взгляд, достаточно очевидно, что преодоление Смуты в смысловом и семиотическом планах было связано с «реабилитацией» истинного с православной точки зрения понимания харизмы царской власти как установленного свыше «богослужения», новый сдвиг в этом понимании от харизмы личного избранничества к харизме функционально­регулярной, основанной на иерархической включенности в богоустановленную систему власти. Земский собор 1613 года был не признанием каких­то особых личных заслуг Михаила Романова (каковых не было), но возвращением к правильному (описанному у нас выше) пониманию царской харизмы. Царская власть была как бы заново осознана как церковное служение. Именно это осознание следует признать главным, так сказать, духовно­практическим итогом принесенного народом покаяния, за что и была дарована победа над самозванцами Смуты.

Все вышесказанное заставляет нас задуматься о совершенно особом значении для новейшей российской истории царямученика Николая Александровича. Только святой, стяжавший свою харизму личным подвигом, может возглавить покаянное движение народа к восстановлению нормального, богоугодного порядка власти (как это и случилось с преподобным Сергием в период Смуты); между тем в данном случае мы имеем дело со святым, являющимся при этом еще и богопоставленным монархом. Ибо сомнительное в понимании многих историков отречение могло стать (и стало) отречением царя от трона, но не могло быть, в силу принципиальной невозможности этого, снятием с себя регулярной харизмы царской власти (ибо ее дарует и, стало быть, может отнять один лишь Бог). Духовная связь со Христом, подаваемая в помазании на царство, не могла уничтожиться с утратой короны и с физической гибелью самого монарха, с его уходом с лица земли. Но, приняв мученический венец, государь стал обладателем еще и высшей харизмы, самого высокого дара, дара святости. Святой царь Николай является обладателем наивысшей доступной человеку харизмы, ибо соединил царский венец с венцом мученическим, регулярную харизму царской власти, подаваемую в венчании и помазании на царство, с харизмой личной святости. В своей власти святого царя, в своей личности он мистически осуществляет симфонию властей и симфонию харизм, превышая всякую мыслимую харизму и уступая лишь власти Царя Небесного. И именно он, царьмученик, чья харизма не отнята, но, напротив, восполнена вторым (или, по древнерусским понятиям, уже третьим) крещением мученической кровью, станет, по нашему упованию, подобно преподобному Сергию, святым вождем того народного движения, которое в конечном счете приведет к восстановлению монархии в России.

Николай Александрович — завершитель сакрального цикла русской монархии, дополнивший «святость» регулярной харизмы (как бы положенную по должности) святостью личного подвига. (Подобный же подвиг Бориса и Глеба, отказавшихся во имя смирения от борьбы за земную власть, мы видим в основании российской державы). Отказ от власти в тех условиях был высшим проявлением ее истинного понимания. Государь служил Богу своим «мечом», а когда наступило ослепление и произошло богоотступничество в народе, он послужил ему по образу Христа, самого себя принеся в жертву. Он, в своем новом качестве, станет и началом нового цикла.

Из всего сказанного вполне понятно как бешеное сопротивление канонизации святого царя, которое оказывалось безбожными, либеральными силами во всех сферах общества, ненависть этих сил к нему, так и значение ее. Канонизация царямученика есть отнюдь не придание ему святости как таковой, а общенародное и общецерковное призвание того святого, который Самим Богом предназначен для возглавления акта покаяния народа и движения его к восстановлению учрежденной Богом монархии.

Комментарии 1 - 0 из 0