Откуда мы знаем о язычестве древних славян?

Сергей Викторович Алексеев родился в 1972 году в Москве. Окончил Российский государственный гуманитарный университет. Доктор исторических наук, профессор.
Заведующий кафедрой истории Московского гуманитарного университета, председатель Истори­ко-просветительского общества «Радетель».
Автор более 350 научных, научно-популярных и учебных работ.
Лауреат премий «Лучший молодой ученый», «Карамзинский крест». Награжден золотой медалью им. Н.Н. Моисеева «За заслуги в образовании и науке».

Мифологизация и фальсификация истории — острая проблема сегодняшнего дня. Вполне естественным образом внимание заинтересованной общественности приковывается к болевым точкам истории России XX века. Однако искажение исторической реальности не ограничивается этим временем. История даже самых отдаленных веков становления русской государственности вполне подвержена бездумному, а иногда вполне сознательному «фантазированию», обращенному чаще всего к молодежной аудитории. Немалое место здесь занимает романтизация догосударственного и дохристианского прошлого Древней Руси и славянства в целом. Естественное, особенно для авторов популярной литературы, стремление изобразить прошлое своей страны в виде позитивного мифа вольно или невольно приводит к значительным историческим подлогам. Под вопрос ставятся значимость христианизации Руси, появления сла­вянской грамоты, а подчас и всего реального исторического пути, пройденного русским народом. Он подменяется додуманными и выдуманными подробностями истории небывалой «языческой цивилизации». Частным аспектом ее стали вольные, неакадемические «реконст­рукции» языческой религии и мифологии.

Стоит заметить, что автор этих строк отнюдь не считает первые тысячелетия славянской истории беспросветно «темными веками», когда «ничего не было». Напротив, их научному исследованию он посвятил не один год, создав в итоге, как смеет надеяться, достаточно богатую и впечатляющую картину догосударственного прошлого славянских племен. Однако между научной работой по собиранию и интерпретации реального, не слишком богатого материала и вольной романтической фантазией о создавших едва ли не все цивилизации мира предках — дистанция огромного размера. Последствия же разрушения исторического сознания нации через подмену в нем реального и сложного исторического пути лестными фантазиями (как раз, кстати, на весьма «древние» темы) мы можем сейчас наб­людать воочию.

Вполне естественным является желание представить прошлое во всех его подробностях. Тем более естественно оно для исторического или историко-фантастического писателя. Но важно, делая это, и для себя самого четко понимать границу между фантазией и реальностью.

На протяжении уже не одного десятка лет умами многих авторов фэнтези, и не только их, владеет желание представить язычество древних славян как нечто «не хуже» греко-римского, кельтского или германо-скандинавского. При этом и последние, стоит заметить, представляются достаточно «фэнтезийно» — в пределах то ли школьной программы с книжкой Н.Куна в плюсе, то ли (что, конечно, лучше) томов серии «Библиотека всемирной литературы». На самом деле можно долго говорить о том, что религия и мифы древних греков дошли до нас в литературной обработке, причем предпринятой в основном людьми, настроенными к ним скептически или критически. И если о религии древних римлян мы сравнительно хорошо осведомлены, то римской мифологии у нас просто нет (или есть, но не больше, чем славянской). Что же касается германских и кельтских мифов, то они сохранились в локальных, периферийных вариантах — исландском, ирландском, отчасти валлийском — и в записи не веривших в их истинность средневековых христиан. Сам факт этой записи был обусловлен случайными стечениями исторических обстоятельств — тем, что «двоеверие» в живом еще родоплеменном укладе сосуществовало одновременно с широким распространением грамотности в светской элите; тем, что многие знатные роды низводили свои родо­словные в глубины языческой эпохи, к богам и мифическим героям, которых это превращало в неизбежную часть «официальной» истории.

У славян такого сочетания нигде не было. Даже в сербских землях, где долго сохранялись многие черты родоплеменного уклада, а литературное творчество несло ряд признаков архаики, «двоеверие» в любых формах из жизни образованных слоев жестко изгонялось. С этим здесь было связано и то обстоятельство, что в эпоху расцвета сербской средневековой литературы для ее авторов история государства официально начиналась с правления св. Симеона-Стефана Немани в XII веке, а не с глубин языческой древности.

Первое, что бросается в глаза исследователю славянских древностей, — удивительная пестрота верований и мифов. Религии разных племен и местностей сильно отличались. Имена богов и их «родословные» (там, где таковые известны) тоже расходились, даже если ограничиваться рамками только восточного славянства. Хотя для исследователя-то в этом ничего удивительного нет. Многообразие и вариативность — характерные черты религий эпохи расцвета мифической картины мира, на пороге цивилизации.

Это живое многообразие, очевидное для любого серьезного специалиста, несколько затемняется иными современными «реконструкторами»-не­профессионалами, пытающимися вос­создать мифологию «не хуже древнегреческой». Однако ничего «не хуже» закоснелой литературной формы греческих мифов у славян и быть не могло. Нашим предкам неведома была нужда согласовывать множество несхожих вариантов, навязывать им новое моральное содержание, а тем более изгонять из мифов диковатую архаику — ту самую, которая столь привлекает иных наших современников в мифах кельтов или германцев. Славяне и жили в мире этой архаики. В том и отличие славянской религии (или кельтской, или германской) от греческой, что это была религия мифа. Мифа как живого жанра устной «литературы», свободной от какого бы то ни было устоявшегося «канона», тесно переплетенной с обрядами и поверьями, а не мифа как «басни», как «памятника старины», уже слабо связанного с реальным, столь же косным и формализованным религиозным поклонением.

Так что «целостной» картины славянской религии и мифологии источники не дают и дать не могут. К тому же и число источников очень ограниченно. Здесь мы попытаемся сделать краткий обзор тех из них, которые дают ученым представления о славянском язычестве.

Мы не будем говорить о той поистине огромной помощи, которую в деле восстановления древнеславянских религии и мифологии оказывают археология и языкознание. Во-первых, при всей их значимости функции их все же скорее вспомогательные. Во-вторых, их данные обретают «голос» только в свете свидетельств источников повествовательных. В-третьих, интерпретации этих данных, особенно данных языка, — дело в первую очередь специалистов, и очень часто они приходят к разным выводам.

Также по недостатку места не будет подниматься и тема фальсификаций. Примеры их и так хорошо известны. Однако стоило бы отметить: общая картина, создаваемая сочинениями такого рода, настолько фантасмагорична, что противоречит всему известному нам о древних славянах. В своем стремлении сделать «не хуже» сочинители XIX–XXI веков сделали чересчур «лучше». Их философские и космологические построения ближе не к античной религии и тем более не к верованиям германцев, кельтов или древних ариев, а к развитому индуизму, причем нового времени. Верящие — властны верить.

Все «традиционные» источники по религии и мифологии древних славян можно разделить на три группы. Первую составляют свидетельства средневековых славянских авторов, вторую — свидетельства иностранцев, также относящиеся к Средневековью, третью — фольклор.

Из средневековых славянских свидетельств больше всего древнерусских. Их вполне возможно привести в этой статье.


Упоминания языческих богов, а также клятвенного ритуала в договорах русов с Византией первой половины Х века

Клятва Олега Вещего и его дружинников при заключении соглашения 907 года описана так: «А Олега и мужей его приводили к роте по русскому закону: клялись оружием своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьим богом»[1]. При заключении договора 911 года русы клялись «оружием своим» «по закону и обычаю языка нашего»[2].

В договоре 944 года последовательно проводится различие между принявшими уже крещение и некрещеными русами, в связи с чем уточняются и наказания, грозящие за нарушение клятвы: «Кто помыслит от страны Русской разрушить такую любовь, — то принявшие крещение да примут месть от Бога Вседержителя, осуждение на погибель в сей век и в будущий; а некрещеные да не получат помощи ни от Бога, ни от Перуна[3], да не за­щитятся щитами своими и да посечены будут мечами своими, от стрел и от иного оружия своего и да будут рабами в сей век и в будущий»[4]. Более
развернуто о том же далее написано: «Мы же, сколько нас крестилось, клянемся церковью Святого Ильи в соборной церкви, предстоя перед честным крестом и хартией сей, хранить все, что в ней записано, и не преступить ничего из этого. А если преступит кто из страны нашей, князь ли, иной ли кто, крещеный ли или некрещеный, да не получит помощи от Бога, и да будет рабом в сей век, в будущий, и да заколот будет своим оружием. А некрещеные русы полагают щиты свои и мечи свои обнаженные, и обручья свои, и прочее оружие, да клянутся все, что написано в хартии этой, хранить — от Игоря и от всех боляр, и от всех людей, от страны Русской, в будущие годы и вечно. Если же кто из князей или из людей русских, христиан ли или нехристиан преступит написанное на хартии этой, будет достоин от оружия своего умереть и да будет проклят от Бога и от Перуна, что преступил свою клятву. Итак, да будет хорошо Игорь, великий князь, хранить любовь сию, — да не разрушится, пока солнце сияет и весь мир стоит, в нынешние веки и в будущие»*. Здесь, таким образом, можно увидеть некоторые намеки на славянскую эсхатологию и представления о загробной участи — впрочем, совершенно «двоеверное» смешение языческих и христианских элементов оставляет такую интерпретацию под вопросом.

В договоре 971 года Святослав клянется так: «Как клялся я царям Греческим, и со мною бояре и Русь вся, так сохраним правый договор. Если же что из вышесказанного не сохраним, я и те, кто подо мною, да получим проклятие от бога, в которого веруем, от Перуна, и от Волоса, скотьего бога, и да пожелтеем, как золото, и своим оружием да иссечены будем»**. На этом исчерпываются свидетельства русских источников, синхронные существованию государственного языческого культа на Руси. Все остальные относятся уже к христианской эпохе.


Сведения о языческих богах, верованиях и обрядах в первых русских летописях — так называемом Начальном своде и Повести временных лет

Здесь и далее мы сосредоточимся только на тех сведениях христианских источников, которые имеют прямое отношение к сфере мифологии и пантеону богов. Что касается данных о языческой обрядности, то они несколько богаче.

Начальный летописец замечает о древних полянах, основателях Киева, что хотя Кий и его братья были «мужи мудрые и смышленые», вместе с тем «были же погаными, жертвовали озерам, источникам и рощам, как прочие поганые»[5].

Языческие боги появляются на страницах летописи только накануне крещения Руси, при описании правления Владимира, который при вокняжении, как повествует древний автор: «Поставил на холме вне двора теремного Перуна, деревянного с головой серебряной и усами золотыми, и Хорса Дажьбога[6], и Стрибога, Симаргла, Мокошь. И жертвовали им, называя их богами, и приводили сынов своих и дочерей, и жертвовали бесам, и оскверняли землю требами своими. И осквернилась земля Русская кровью, и холм тот... И когда пришел Добрыня в Новгород, то поставил кумир Перуна над рекою Волховом, и жертвовали ему люди новгородские как богу»[7].

Под 988–989 годами летописец описывает уже низвержение языческих идолов. В Киеве Владимир «повелел кумиров ниспровергнуть, и одних иссечь, а других огню предать, Перуна же повелел привязать к конскому хвосту и влечь с Горы по Боричеву на Ручай, и 12 мужей приставил бить палками». И далее: «Когда влекли его по Ручаю к Днепру, оплакивали его неверные люди, — не приняли еще святого крещения. И приволочив его, бросили его в Днепр. И приставил Владимир, сказав так: “Если где пристанет, то отпихивайте от берега, пока не пройдет пороги, а там оставьте его”. Они же повеленное исполнили; а когда отпустили, и прошел он пороги, то извергнул его ветер на мель, и оттоле прослыла Перуня рень, как и до сего дня слывет»[8]. В Новгороде епископ Иоаким «требища разрушил, и Перуна срубил, и повелел влечь в Волхов». «И повергнув вожжами, влекли его по калу, избивая палками; и заповедал никому нигде не принимать. И пошел пидьблянин[9] рано на реку, собираясь горшки везти в город. А Перун приплыл к плотине; и оттолк­нул тот его шестом: “Ты, — сказал, — Перушица, досыта пил и ел, а ныне поплыви прочь!” И уплыл со свету нечистый»[10].

Тема язычества вновь встает в летописной статье 1071 года, где много мес­та уделено заблуждениям современников и, как следствие, смутам, поднятым языческими волхвами. Упоминается о появлении в том году волхва в Киеве, о волхвах, действовавших около этого же времени в Северо-Восточной Руси и Новгороде. Волхвы предстают как языческие чудодеи и прорицатели, умевшие внушить доверие и почитание невеждам, даже большинству народа. Киевский волхв проповедовал: «Явилось мне пять богов, говоря так: “Поведай людям, что на 5-е лето потечет Днепр вспять, а земли переступят на другие места — станет Греческая земля на Русской земле, а Русская земля на Греческой земле, и прочие земли изменятся”»*. Во вре­мя голода в Ростовской земле «встало два волхва от Яро­славля, говоря: “Мы знаем, кто держит обилие в себе”». «И с тем пошли по Волге. Где приходили на погост, там называли лучших жен и говорили, что эти жены жито держат, эта мед, а та рыбу, а та мех. И приводили к ним сестер своих и матерей, и жен своих; те же мечтанием своим прорезали за плечами и вынимали либо жито, либо рыбу, либо белок. И убивали многих жен, а имение их забирали себе»**. Эту «охоту на ведьм» допрашивавшему их княжескому чиновнику Яню волхвы объяснили так: «Они держат обилие. Если истребим и перебьем их, то будет достаток. Если хочешь, то перед тобой вынем жито, рыбу или иное что». Затем они поведали ему, как, по их мнению, был сотворен человек. И здесь, и в дальнейшем описании предмета их поклонения (они-де «веруют» в бога «Антихриста», который «сидит в бездне») очевидно влияние христианских воззрений. Впрочем, можно допустить, что «Антихрист» и «сатана» попали сюда под пером летописца, который так интерпретировал действительно почитавшегося в этих местах подземного бога Велеса-Волоса. Миф о сотворении человека выглядит здесь так: «Бог мылся в бане; вспотев, отерся ветошью и сбросил ее с неба на землю. И поспорил сатана с богом, кому из нее сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а бог душу в него вложил. Оттого, если умрет человек, в землю идет тело, а душа к богу»***. Естественно, в таком виде миф весьма условно может быть признан «языческим» и появился не без контактов с проникшими на Русь ересями типа богомильства.

Повесть временных лет дополняет сведения Начального свода очень скудно, и в этой части почти ничего по существу. Некоторые черты к образу Перуна добавляет позднейшее новгородское предание о происхождении вечевых побоищ на мосту через Волхов, вошедшее в Новгородский свод 1411 года, а потом в общерусский Свод 1418-го. Свержение Перуна описано так: «...избивали палками и пихали, в то время вошел в Перуна бес и начал кричать: “О горе, ох мне, достался немилостивым сим рукам!” И бросили его в Волхов. Он же, плывя под Великим мостом, бросил палицу свою на мост, — ей и ныне безумные убиваются, утеху творя бесам»[11]. В списках Свода 1418 года добавляется проклятие павшего бога: «На сем пусть поминают меня новгородские дети»[12].


Вставка в древнерусский перевод хроники Иоанна Малалы, сохранившаяся во фрагменте последнего в Ипатьевской летописи

Здесь Гефест назван Сварогом, а Гелиос (по искусственной родословной Малалы — его сын) Дажьбогом: «По нем Феоста, то есть Сварога, назначили египтяне царствовать. Во время царствования этого Феоста в Египте упали клещи с небес, начали ковать оружие, а прежде того палицами и камнями бились. Тот же Феост закон установил женам выходить за одного мужа и держаться послушно, а прелюбодеек казнить повелевал — оттого и назвали его бог Сварог... И установил одному мужу одну жену иметь и жене за одного мужа выходить, а кто преступит, да ввергнуть в печь огненную — оттого прозвали его Сварогом... И после него царствовал сын его именем Солнце, то есть Дажьбог»[13]. Важно уточнить, что славянские тут только имена — весь сюжет заимствован у Малалы, на что не всегда обращали внимание даже специалисты.

Вставки в древнерусские переводы апокрифов. В глоссе из «Беседы трех святителей» сказано: «Два ангела громных есть: эллинский старец Перун и Хорс-жидовин; два ангела молний»*. Другая известная глосса такого же рода: ответ на вопрос «Сколько есть небес?» в рукописи XV века: «Перунов много»**. В древнерусском «Хождении Богородицы по мукам» приводятся имена ряда языческих богов: «Из камней сделали люди Трояна, Хорса, Велеса, Перуна, в богов превратив»***.


Поучения против язычества XI–XV веков, содержащие имена богов, описания обрядов, упоминания отдельных мифологических представлений

В поучении «О посте к невежам в понедельник» подробно описывается обряд поминовения духов умерших (навей): «В святой Великий Четверг предлагаю мертвым мясо, молоко и яйца, и бани топят, и на печь льют, и пепел посреди сыплют ради следов. И говорят: “Мойтесь!” — и чехлы вешают, и убрусы, и велят утираться. Бесы же смеются недоумию их. И войдя, моются и купаются в пепле том, след свой, будто куриный, показывая в пепле на прельщение им, и вытираются чехлами и убрусами теми. И приходят топившие баню, и ищут следы на пепле, и говорят: “Приходили к нам навьи мыться”». Дальше описывается, как бесы нахваливают гостеприимство невежественных язычников; здесь бесы предстают бродячими, ходящими по разным странам в поисках подношений, что также может восходить к языческим представлениям о мертвецах*.

Различные сведения о славянской религии сообщает «Слово святого Григория, как поганые языки сначала кланялись идолам и требы им клали, что и ныне творят». Автор русской переработки греческого оригинала развивает свою теорию происхождения язычества из античного мира, подставляя имена славянских богов и добавляя славянские реалии: «Начали требы творить великие Роду и Рожаницам, порождению проклятого бога Осириса... привыкли эллины класть требы Артемиду и Артемиде, то есть Роду и Рожанице... так и до славян дошло. И они начали требы класть Роду и Рожаницам, прежде Перуна, бога их, а прежде того клали требу упырям и берегиням. По святом крещении Перуна отвергли, Христу Богу подчинившись. Но и ныне по окраинам молятся проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам, и творят то втайне, не в состоянии отказаться и от проклятого выставления трапезы названным Роду и Рожаницам...» В другой, позднейшей редакции «Слова» имеется еще один список древнерусских богов: «Тем же богам требы кладет и творит и славянский язык: вилам, и Мокоши, Диве, Перуну, Хорсу, Роду и Рожаницам, упырям и берегиням, и Переплуту, для которого, вертясь, пьют из рогов; и Огню Сварожичу молятся, и навям баню готовят и из теста мосты делают и колодези». Чуть подробнее говорится и о трапезе Роду и Рожаницам с осуждением попыток некоторых священников присвоить этот ритуал: «Даже и доселе второй трапезы Роду и Рожаницам... Чреву работающие попы установили прилагать тропарь Рождества Богородицы к рожаничной трапезе, получая долю»**.

Восходящее к тому же памятнику «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой веры», в котором появляется слово «двоеверие», обличает тех, кто называется христианами, при этом «веруя в Перуна и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима и в Ргла (так! — С.А.), и в вил, которых числом 30 сес­тер, — как невежды говорят, считая их всех богинями, — и кладут им требы, и кур им режут. И Огню молятся, называя его Сварожичем, и чеснок богом считают...». Далее среди прочего упоминается о том, как «молятся под овином Огню, и вилам, и Мокоши, Симу, Реглу, и Перуну, и Волосу, скоть­ему богу, Роду и Рожаницам, и всем тому подобным»[14].

В апокрифическом «Слове и откровении святых апостолов», переделанном с южнославянского перевода, осуждаются те, кто счел богами «Перуна и Хорса, Дыя[15] и Трояна, и иных многих, — а это люди были: Перун старейшиной у эллинов, а Хорс на Кипре; Троян был царем в Риме...»[16].

«Слово св. Иоанна Златоуста о том, как сначала поганые веровали в идолов и требы им клали», как и близкое «Слово святого Григория», содержит русские вставки в восходящий к подлинному Слову святого текст. Здесь тоже отмечается, что язычники верят в «Перуна, Хорса, вил и Мокошь, упырей и берегинь, которых называют тридевять сестер, а иные в Сварожича веруют и в Артемиду, которым невежественные люди молятся и кур им режут... А другие, к колодцам приходя, молятся... А другие огню, и камням, и рекам, и источникам, и берегиням...». После описания различных языческих игрищ и обрядов, в том числе трапезы навей, добавлено: «Другие веруют в Стрибога, Дажьбога и Переплута, для которого, вертясь, пьют из рогов». Дальше следует перечень различных суеверий.

Чудовская редакция «Слова Григория» отмечает, что берегинь «считают семь сестер». Кроме того, называется еще целый ряд богов и духов, которым приносятся жертвы: «кутну богу и Веле-богине, и ядрею, и обилухе, и скотному богу, и попутнику, и лесному богу, и спорыньям, и спеху»[17].

«Слово о неделе» в целом посвящено суеверным представлениям и осуждению игрищ, но здесь можно найти некоторые сведения и о почитании языческих богов — правда, весьма неясные: «Неверные написали свет болваном (то есть сделали идолом. — С.А.) и кланяются ему...» Из дальнейшего можно заключить, что на Пасху и вообще по воскресеньям язычники молились идолу Неделе, воплощавшему праздничный день. Упоминается среди грехов «выставление трапезы Рожаницам» и «требы, полагаемые вилам»[18].

Имеется специальное «Слово о ставящих вторую трапезу Роду и Рожаницам», приписанное Иоанну Златоусту, однако практически никаких дополнительных деталей оно не содержит.

Мифологическое представление, связанное с Родом, упоминается в статье «О вдуновении духа в человека»: «Это не Род, сидя на воздухе, мечет на землю груды, и оттого рождаются дети»[19].

В относящемся уже к началу XV века «Слове, как подобает христианам жить» среди многих суеверий упоминается о вере в демона Трясцу и оберегах от него. В то время такие поверья, несомненно, уже были гораздо актуальнее веры в забывавшихся богов пантеона, не упоминаемых в этом «Слове...» и вскользь.


«Слово о полку Игореве», поэтические метафоры которого восходят к языческой эпохе и содержат упоминания языческих богов и духов

Легендарный песнотворец Боян именуется «Велесовым внуком». О нем говорится, что он «скакал, соловей, по мысленному древу, летая умом под облака, свивая славу обапол сего времени, рыща в тропу Троянову чрез поля на горы». Когда Игорь выступил в поход, «взвился Див, кличет вверху древа, велит послушать земле незнаемой», предупреждая половцев. Ветры называются «Стрибожьими внуками». К языческой поэтической традиции может восходить именование половцев «детьми бесовыми». Времена, предшествующие «летам Ярославовым», называются «веками Трояновыми». Об усобицах на Руси говорится: «Погибает жизнь Даждьбожа внука». После поражения Игоря «встала Обида в силах Даждьбожа внука, вступила девою на землю Троянову, заплескала лебедиными крыльями на синем берегу Дона». Тогда же «кликнула Карна, и Жля поскакала по Русской земле, огонь людям разливая из пламенного рога». Несколько ниже, в похожем контексте: «На реке Каяле тьма свет покрыла... уже свергся Див на землю». Полоцкий князь Всеслав, который «в ночи волком рыскал, из Киева добегал до петухов Тмутаракани, великому Хорсу волком путь перебегая». В плаче Ярославны княгиня обращается к Ветру и Днепру Словутичу, как к живым существам. Ниже Игорь так же беседует с Донцом.

Отдельные языческие образы, с уже гораздо худшим их пониманием, присутствуют и в памятниках Куликовского цикла — «Задонщине» и «Сказании о Мамаевом побоище». В «Задонщине»: «Кликнуло Диво в Русской земле, велит послушать грозным землям», «Диво кличет под саблями татарскими», «Уже ведь свержено Диво на землю» (о победе русских). Все это явно не очень удачные заимствования непонятной уже поэту метафоры «Слова...». В плаче боярских жен одна из них обращается к Дону, но это уже просто поэтический образ реки, а не языческое олицетворение (Дон как река именуется в женском роде!). Так же, видимо, следует понимать и обращение коломенских женщин к Москве-реке.

Своеобразно увенчивает уход от языческих образов их более чем свое­образное появление в «Сказании о Мамаевом побоище». Здесь терпящий поражение Мамай, «увидев свою погибель, начал призывать богов своих (!): Перуна, Салавата, Раклия, Гурса и великого своего пособника Махмута»[20]. Симаргл (спутанный с Гераклом) и Хорс здесь едва распознаются.


Отдельные, довольно редкие упоминания языческих богов и обрядов в житийной литературе XI–XIII веков

Как правило, эти упоминания лишь незначительно уточняют то, что нам и так известно из других источников. Житие Авраамия Ростовского сообщает об особом почитании в Ростове Велеса. Чудской конец города еще и во времена Авраамия (первые десятилетия XII века) поклонялся каменному идолу Велеса, который был сокрушен святым.

Старейшее Житие св. Владимира («Память и похвала»), написанное Иаковом Мнихом, вероятно, еще в XI веке, ранее летописных источников, говорит о князе, что он «поганских богов, а вернее бесов, Перуна и Хорса, и иных многих, попрал, и сокрушил идолов»[21]. Проложное Жи­-
тие святого князя уже восходит к летописи, и перечень идолов здесь полнее: «Избил всех идолов — Перуна, Хорса, Дажьбога и Мокошь, и прочих ку­миров»[22]. В Обычном и поздней-
шем Распространенном Житиях наряду с дословным повторением рассказа летописи о свержении Перуна есть оригинальное сведение — упоминается идол Волоса в Киеве, о коем умалчивает летопись: «Волоса-идола, которого именовали скотьим богом, велел в Почайну стащить»*. В Распространенном Житии отмечается, что на горе, где стоял Перун, поставили церковь Св. Василия, причем в одной редакции гора называется «Ликофрос», то есть Ликейская, чем устанавливается параллель между Перуном и Аполлоном. Впрочем, в другом списке с ним отождествлен Велес. О том, что Владимир «безбожного Перуна и кущу бесовскую сокрушил», упоминается и в старейшей Службе ему.

Единственный относительно достоверный список языческих богов Польши составлен хронистом Яном Длугошем только в XV веке. О степени его достоверности ученые спорят. В нем фигурируют следующие боги: Еша (отождествлен с Юпитером), Ляда (отождествлен с Марсом), Дзидзилля (отождествлена с Венерой), Дзевана (отождествлена с Дианой), Маржана (отождествлена с Церерой), Погода («Соразмерность») и Жива («Жизнь»).

Позднейшие польские, чешские, а также западнорусские авторы, как пра­вило, просто додумывали имена языческих божеств на основе списка Длугоша, народных поверий своего времени и собственной фантазии. Правда,
в нескольких чешских памятниках XIV–XVI веков вскользь упоминается Велес. Судя по этим упоминаниям, он помещался «за морем», отождествлялся или сближался с «чертом», «змеем».

Южнославянские авторы тоже писали поучения против язычества. Возможно, что часть древнерусских поучений имеет в своей основе болгарские тексты. Но в целом они до нас не дошли, а сохранившаяся полемическая литература направлена против еретиков. Даже в сербских памятниках при всей значительности языческих пережитков в сербской культуре язычество в качестве угрозы упоминается вскользь по сравнению с богомильской ересью и лишь в смешении с ней. Упоминания о языческих обрядах носят здесь стандартный и формальный характер. Единственное в средневековой южнославянской книжности упоминание языческого божества — замена в болгарском переводе той же хроники Малалы имени «Зевс» на «Порун» (фрагмент относился к Александру Македонскому как «сыну Зевса» и сохранился в болгарской «Александрии»).

Помимо перечисленного, к сфере мифологии относятся предания о героях-предках, сохранившиеся в «официальной» исторической памяти гораздо лучше мифов о богах. К категории таких легендарных, полубожественных для язычников предков можно отнести на Руси Кия, в Польше — Крака и Леха-Лешка, в Чехии — Крока и Пржемысла, в сербских землях — Остроила и его наследников, в Болгарии — «царя Слава» и вошедшего в славянские мифы исторического хана Аспаруха. Естественно, что из всех этих преданий в записи христианских летописцев, как правило, последовательно удалялись или получали осуждающую интерпретацию мифологическая фантастика и языческая архаика. Так что первоначальный вид мифов о первопредках — тоже предмет научной реконструкции.

Вторую группу источников составляют свидетельства средневековых иностранных авторов. Первым в этом ряду стоит византиец Прокопий Кесарийский (VI век) со своим известным упоминанием о почитании славянами бога-громовержца и о некоторых славянских ритуалах. Наряду с отдельными менее четкими сведениями арабских географов IX–X веков, а также упоминавшего русские языческие жертвоприношения византийца же Льва Диакона (X век) это единственные известия, относящиеся ко времени господства язычества у всех славян. Латинские авторы того времени лишь говорят о язычестве славян, даже соседних, но не собственно о богах или ритуалах. Только с XI веке в латинских источниках из Германии и Дании появляются многочисленные сведения о язычестве противников и соседей — полабских славян. Перечисляются имена богов, очень часто без функций, описываются храмы, обряды, жреческая иерархия. Во всех случаях это лишь внешние свидетельства, достоверные настолько, насколько миссионеры и крестоносцы нуждались в «справочной» информации (и насколько эта информация была им понятна и доступна). После XIII века, когда полабско-поморские земли были завоеваны немцами, а их население начало принудительно ассимилироваться, оригинальные сведения такого рода сходят на нет. Антиквары позднего Средневековья, так же как и дальше на восток, нередко присочиняли имена богов и разного рода связанные с ними детали. Новую информацию такого рода ввиду полного истребления языческой веры и онемечивания потомства ее носителей почерпнуть было просто неоткуда.

Фольклор и обряды в записях нового времени, конечно, уже вряд ли могут служить надежным источником знания о языческих традициях тысячелетней давности. Определенные следы последних сохраняются, только следы эти нуждаются в тщательной реконструкции. Путь такой реконструкции может быть трояким. Первый вариант — тщательное сопоставление обрядов, фольклорных текстов и сюжетов различных славянских народов и их групп. С помощью такого сопоставления можно выявить мотивы и элементы, восходящие и ко временам славянского единства, и к различным этапам его распада — вплоть до древнерусской эпохи. Если этот путь можно назвать «экстенсивным» ввиду широты охвата, то второй можно обозначить как «интенсивный» — и это действительно интенсивное исследование фольклора и обрядности отдельных регионов славянского ми­ра, где в силу географической изоляции или иных причин долго сохранялись пережитки родоплеменной эпохи. Это прежде всего сербские земли, горная Словакия, а в восточнославянском ареале — Полесье и Карпатский регион.

Самым сложным в смысле надежности (и в то же время дающим наиболее очевидные результаты) является третий путь, отчасти комбинированный. Это поиск в средневековых источниках прямых параллелей и ясных корней для записанных в новое время преданий. Иногда они сохраняют мифологический подтекст, удаленный некогда из средневековых повествований. В то же время следует отметить, что подобные случаи — помимо первых двух путей — довольно редки. Так, упоминание у датского хрониста XIII века Саксона Грамматика «короля Руси» Боя находит прямую параллель в белорусских мифологических преданиях XIX века о князе-родоначаль­нике Бое, или Бае. Распространенные в степном порубежье от Дона до Западного Буга предания о «божьем ковале», победителе Змея и создателе Змиевых валов. Эти предания, судя по распространенности восходящие как минимум к домонгольской эпохе, помогают лучше понять миф о кузнеце Свароге и летописное предание о Кие («кузнеце», по одному из толкований имени языковедами) и сами могут быть лучше поняты в их контексте. Еще один, более сложный пример — новгородские предания о князе-оборотне Волхе, давшем имя Волхову. Записанные в XVII и в крайне разложившемся уже виде в XIX веке, они тем не менее заметно старше и содержат параллель с развивавшейся независимо от них северорусской былине.

Иногда в позднем фольклоре встречаются и имена языческих богов, известные по средневековым источникам. Не говоря о многочисленных преданиях, где с древними богами (как настоящими, так иногда и выдуманными) связываются названия местностей, имеется и ряд более очевидных примеров. В восточнославянских песнях и поверьях XIX века еще помнились громовержец Перун и Дажьбог. В болгарских «мифологических» песнях, где часто ищут следы языческих мифов, Солнце и Огнян выступают как братья (в соответствии с данными древнерусских источников Солнце-Дажьбог и Огонь — оба Сварожичи). Нечего и говорить, что, несмотря на выразительность и ценность для ученых, все эти сведения крайне отрывочны.

То же, конечно, можно сказать и о славянской мифологии и религии в целом. Тем не менее кропотливый труд многих поколений ученых позволяет не без загадок и расхождений, но познавать мир языческой религии. Созданная ими на действительных источниках картина не всегда величественна и романтична, но, во всяком случае, она ближе к исторической реальности.

[1] Памятники русского права / Ред. С.В. Юшков. М.: Госюриздат, 1952. Вып. 1: Памятники права Киевского государства X–XII веков / Сост. А.А. Зимин. С. 65. Здесь и далее перевод наш.

[2] Там же. С. 6, 9.

[3] Возможна трактовка «ни от какого бога, даже от Перуна» — но ср. ниже, где в сходной формуле речь и о христианах, и о нехристианах.

[4] Памятники русского права. Вып. 1. С. 31.

[5] Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). М.: Языки русской культуры, 2000. Т. 3: Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. С. 105.

[6] Такая интерпретация этого места исходит из Радзивилловского и Лаврентьевского списков Повести временных лет, а также из сведений самого Начального свода далее о «5 богах». Во всех остальных списках Повести и Новгородской первой летописи стоит: «Хорса и Дажьбога».

[7] ПСРЛ. Т. 3. С. 128.

[8] ПСРЛ. Т. 3. С. 155.

[9] Пидьба — местность под Новгородом.

[10] ПСРЛ. Т. 3. С. 160.

[11] ПСРЛ. СПб.: Дмитрий Буланин, 2002. Т. 42: Новгородско-Карамзинская ле­топись. С. 55.

[12] ПСРЛ. М.: Языки русской культуры, 2000. Т. 6. Вып. 1: Софийская первая летопись старшего извода. Стб. 106. Примеч. з-з.

[13] ПСРЛ. М.: Языки русской культуры, 1998. Т. 2: Ипатьевская летопись. Стб. 278–279.

[14] Там же. С. 41, 43.

[15] Заимствование из «Хроники Георгия Амартола»; имеется в виду Дий-Зевс.

[16] Гальковский Н.М. Указ. соч. С. 51–52.

[17]  Гальковский Н.М. Указ. соч. С. 33–35.

[18] Там же. С. 78–83.

[19] Там же. С. 97.

[20] Сказание о Мамаевом побоище // БЛДР. СПб.: Наука, 1999. Т. 6. С. 200.

[21] Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 419.

[22] Там же. С. 436, 442.

Комментарии 1 - 0 из 0