Брак и церковь

Профессор Троицкий Сергей Викторович (1878–1972) — русский бого­слов-канонист, доктор церковного права. Родился в семье священника, преподавателя Томской духовной семинарии. В 1891 году окончил Томское духовное училище, а в 1897-м — Тверскую духовную семинарию. Затем учился параллельно и в Петербургском археологическом институте, и в Петербургской духовной академии. В 1900 году окончил Археологический институт, а в 1901-м — Духовную академию со званием кандидата богословия.
В 1920 году эмигрировал в Югославию, где был профессором церковного права на юридическом факультете в г. Суботице, а затем, до 1945 года, на юридическом факультете Белградского университета.
В 1925 году Архиерейским собором Сербской Православной Церкви был избран советником по каноническим вопросам, а также участвовал в разработке закона о Сербской Православной Церкви, ее Устава и брачных правил.
Умер в Белграде, где и похоронен на русском кладбище.

Крупный канонист и философ брака

Профессор Троицкий Сергей Викторович (1878–1972) — русский богослов-канонист, доктор церковного права. Родился в семье священника, преподавателя Томской духовной семинарии. В 1891 году окончил Томское духовное училище, а в 1897-м — Тверскую духовную семинарию. Затем учился параллельно и в Петербургском археологическом институте, и в Петербургской духовной академии. В 1900 году окончил Археологический институт, а в 1901-м — Духовную академию со званием кандидата богословия.

В 1901–1915 годах — преподаватель Александро­Невского духовного училища в Петербурге. В 1906–1917 годах состоял членом редакции «Церковных ведомостей».

В 1915–1917 годах был чиновником особых поручений при обер-прокуроре Священного Синода. В 1913 году был на Афоне для исследования ереси имябожников.

В 1913 году защитил в Киевской духовной академии магистерскую диссертацию «Второбрачие клириков. Ис­торико-каноническое исследование».

На Поместном соборе 1917 года состоял делопроизводителем соборной канцелярии.

В 1919–1920 годах был приват-до-центом Новороссийского университета по кафедре церковной истории.

В 1920 году эмигрировал в Югославию, где был профессором церковного права на юридическом факультете в г. Суботице, а затем, до 1945 года, на юридическом факультете Белградского университета.

В 1925 году Архиерейским собором Сербской Православной Церкви был избран советником по каноническим вопросам, а также участвовал в разработке закона о Сербской Православной Церкви, ее Устава и брачных правил.

В 1947–1948 годах читал лекции по церковному праву в Московской духовной академии. По политическим мотивам в 1949 году был вынужден уехать в Югославию.

Умер в Белграде, где и похоронен на русском кладбище.

Знал несколько языков: латинский, греческий, английский, немецкий, французский, сербский.

Автор книг «Церковный собор и миряне» (СПб., 1905), «Христианское учение о частной собственности» (Пг., 1917), «Содержание инославного и православного духовенства за границей» (СПб., 1910), «Классические языки в духовной школе» (СПб., 1910), «Проблема воссоединения с Англикан­ской Церковью» (СПб., 1910), «Борьба против веры во французской школе» (СПб., 1912; 2-е изд.: СПб., 1915), «Диаконисы в Православной Церкви» (СПб., 1912), «Второбрачие клириков: Историко­каноническое исследование» (СПб., 1912), «Защита христианства на Западе» (СПб., 1913), «The World American Conferens of faith and order» (N.Y., 1913), «Православие, католичество и уния у славян и румын в Австро­Венгрии. 1: Как живут и страдают православные униаты в Австро­Венгрии; 2: Славяне-католики в Авст­ро-Венгрии и православные» (Пг., 1914), «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и “относительное” поклонение» (СПб., 1914), «Учение афонских имябожников и его разбор» (СПб., 1914), «Об именах Божиих и имябожниках» (СПб., 1914), «Духовенство древней Церкви в борьбе с народным горем и нуждой» (Пг., 1915), «В защиту православной веры: Опровержение книги католического пропагандиста Забужного» (СПб., 1915), «К истории борьбы с афонской смутой: Ответ В.М. Сквор-цову» (Пг., 1916), «Веские голоса на Западе в защиту религиозного обучения в школе» (Пг., 1917), «Христианское учение о частной собственности» (Пг., 1917), «Цркве-ни или граж-дански брак» (Београд, 1926), «Что такое “Живая церковь”?» (Варшава, 1927), «Почему и как закрываются храмы в Советской России» (Белград, 1931), «Нелегальное кровное родство как препятствие браку» (Белград, 1931), «Размежевание или раскол?» (на серб. яз.) (Париж, 1932), «Христианская философия брака» (Париж, 1933), «Митрополит Сергий и примирение русской диаспоры» (Српске­Карловци, 1937), «Правовое положение Русской Церкви в Югославии» (Белград, 1940) и др.

Михаил Смолин

Брак и Церковь[1]

Христианское учение о браке связано с догматом церкви, который в свою очередь основывается на догматике Троичности. Троица есть метафизическое основание нравственного долга любви. По подобию Троицы, нераздельной и неслиянной, образовано новое существо — Церковь, единая по существу, но множественная в лицах[2]. Что жизнь церкви должна быть отображением жизни Троицы, об этом молится ее Основатель в своей Первосвященнической молитве (Ин. 17, 11, 21). Неоднократно встречаем мы эту мысль и в церковных канонах. Говоря о согласии епископов с первоиерархами и единомыслии их между собою как основе церковного устройства, 34-е апостольское правило так обосновывает это требование: «Ибо таким образом явится единодушие и прославится Бог через Господа во Святом Духе, Отец, Сын и Святый Дух». Веру в единство и нераздельность Св. Троицы ставит в основу церковного устройства и 2-е правило Карфагенского собора.

Но если семья является лишь подобием Св. Троицы, связанным с божественною жизнью благодатиею Божией, то отношение семьи к церкви еще более тесно. Семья не есть лишь подобие церкви. Такое воззрение было бы ложным омиусианским учением. Нет, по своему идеалу семья есть органическая часть церкви, есть сама церковь. Так же как кристалл не дробится на аморфные, уже некристаллизованные части, а дробится лишь на части омиомерные или подобно целые и мельчайшая часть кристалла будет все же кристаллом, семья и как часть церкви есть все же церковь.

Климент Александрийский называет семью, как и церковь, домом Гос-подним[3], а Златоуст прямо и точно называет семью «малою церковью»[4].

Райская семья совпадает с церковью, ибо другой церкви человечество тогда не имело, а христианская церковь есть продолжение церкви райской, причем в ней новый Адам­Христос заменяет Адама Ветхого (1 Кор. 15, 22). Этим объясняется, почему Новый Завет и древнейшая христианская литература, изречения Св. Писания, имеющие отношение к браку, относят к церкви и наоборот.

С давних пор пытаются толковники провести границу в послании к ефесянам между учением апостола Павла о браке и учением о церкви, но безуспешно, так как, по апостолу, христианская семья и есть в ее идеале церковь, часть тела Христова. Именно на этом обосновывает он строгие моральные требования в отношении к браку. Христианин, входя в единство церкви, есть храм Св. Духа, почему всякий осквернитель своего тела отделяется от церкви и таким образом разрушает ее (1 Кор. 6, 9, 15, 19). Поэтому же он называет обычно христианские семьи «домашними церквами»[5].

То же мы видим и у древних христианских писателей. Ерма и Климент Римский учат, что церковь существовала даже раньше создания человека и что не Христос является образом Адама, а Адам — образом Христа и Ева — образом церкви. «Церковь, — пишет Св. Климент, — создана прежде солнца и луны. Церковь живая есть тело Христово, ибо Писание говорит: создал Бог человека, мужа и жену. Муж есть Христос, жена — церковь».

Церковь, будучи духовной, явилась нам в теле Христовом, поучая нас, что если кто из нас соблюдает ее в теле и не осквернит, он получит ее во Святом Духе, ибо сама плоть есть символ (ντίτυνον) духа и никто исказивший символ не получит оригинала (τ αθεντικν).

Итак, (Христос) говорит следующее: «соблюдайте плоть, чтобы быть участниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь и дух есть Христос, то оскорбивший плоть оскорбил церковь; таковой не получит духа, который есть Христос»[6].

Точно так же и Ерма утверждает, что Церковь Божия сотворена преж-де всего, а мир сотворен для нее[7], что «Бог сотворит из несущего все сущее ради Святой Церкви Своей и что всякая похоть есть прежде всего грех против церкви»[8]. Образ Божий (данный Адаму) есть образ Христов, говорит Тертуллиан и выводит отсюда, что плоть есть истинная невеста Христова, которую должно любить больше всего после Бога[9].

Игнатий Богоносец, как и апостол Павел, обосновывает половую нравственность на мистическом единстве церкви с телом Христовым, говоря, что соблюдающий целомудрие делает это в честь плоти Господа[10]. На этом же основании тождества семьи и церкви Климент Александрийский обетование Христово о присутствии Его в церкви относит к присутствию Его в семье[11]. «Во всяком браке почитается Христос в муже и церковь в жене», — говорит св. Григорий Богослов[12].

Внутренним единством семьи и церкви объясняется и тот факт, что в Св. Писании обычно церковные отношения рисуются в терминах семейного быта. Такие термины не какие­то поэтические метафоры, как иногда думают, а имеют для себя основание в объективном существе вещей. Отношение Бога и ветхозаветной церкви обыкновенно рисуются под образом брака, жениха и невесты, мужа и жены[13]. И в Новом Завете Христос постоянно говорит о себе как о Женихе[14]. Женихом называет Его и Иоанн Креститель[15], а церковь постоянно является по отношению к Нему в образе Его жены или невесты[16]. «Скажу еще и то, — пишет Златоуст, — что это (то есть брак) есть таинственное изображение церкви»[17].

Сама церковь есть «дом Божий» (1 Тим. 3, 5), «дом Христов» (Евр. 3, 6), дом духовный (1 Пет. 2, 5) и сопоставляется с домом семейным (1 Тим. 3, 4). Деятельность церкви называется домостроительством (Еф. 2, 22). В этом доме апостолы и пастыри церкви — отцы (1 Кор. 4, 15; 1 Тим. 2, 11; Фил. 2 и 22), члены церкви — их дети (Рим. 8, 29, 1 Кор. 5, 11; Еф. 6, 23 и др.). Самое название «церковь»[18] по более вероятному словопроизводству (от κυριακν) означает «дом Господень», как бы вид дома семейного.

И не только райская и христианская семья является церковью. Таковою же была, по крайней мере в своем идеале, и семья в иудействе и даже в язычестве. Об этом мы должны говорить подробнее, ибо в этом вопросе православные богословы часто отделываются общими неопределенными фразами или повторяют положения инославного богословия.

Райская церковь не была уничтожена грехом, а продолжала сущест-вовать, и семья была именно тем островом, который не захлестывали окончательно волны греха. Прежде всего мы должны указать на ошибочность принятого каноническою церковью и часто повторяемого православными богословами учения, будто таинство брака установлено только Христом.

Что Св. Писание видит в браке таинство, установленное Богом в раю[19], это ясно для всякого, кто будет читать его без предубеждения. На всем протяжении Нового Завета мы не найдем ни одной строчки об учреждении Христом или Его апостолами таинства брака, ни одного слова о той или иной обязательной для христиан форме его совершения. Когда заходит вопрос о браке, как Христос (Мф. 19, 3–6; 10, 1–12), так и Его апостолы (Еф. 5, 31) отсылают к Ветхому Завету, к библейскому повествованию об учреждении первобытного брака, при существовании которого самый вопрос представляется излишним. «Разве вы не читали?» — спрашивает Христос вопрошающих о браке фарисеев.

В отношении брака прекрасно говорит Климент Александрийский: «Сын только сохранил то, что установил Отец», — и выясняет, что брак как таинство существовал в Ветхом Завете, так как если свят ветхозаветный закон, то свят и ветхозаветный брак, и что апостол лишь поставил в связь это таинство с таинством союза Христа и Церкви[20]. Говорит он и о благодати райского брака (τς το γάμου χάριτος)[21]. Точно так же Ориген говорит о благодатности всякого брака. Он ссылается на апостола Павла, который в 1 Кор. 7, 7 называет брак, как и девство, χάρισμα и говорит, что так как в браке соединяет двоих в одно Бог, то соединенным Богом присуща благодать[22].

Как на доказательство установления таинства брака Христом ссылаются иногда на евангельское повествование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказывает как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме, и по существу, каковым он был до Него. «Христос пришел на брак и принес дар, даром почтив дело», — пишет Златоуст.

Величайшее значение этого события, подчеркиваемое четвертым еван-гелистом (Ин. 2, 11), по-видимому, неясно представляли даже остальные евангелисты, не упоминавшие о нем в своих евангельских повествованиях, и потому о нем можно лишь догадываться. Чудо в Кане было первым чудом Христовым. Здесь впервые Христос выступил уже не только как учитель, но и как создатель Своей Церкви, поскольку всякое чудо есть предвосхищение той победы духа над материей, которой будет характеризоваться жизнь будущей церкви. Еще ближе указывает на это характер чуда, предзнаменовавший центральное таинство церкви — евхаристию.

Правда, «час Христа тогда еще не пришел» (Ин. 2, 4), почему основание совершается лишь в вере учеников, только и именно с этого момента уверовавших в Него (Ин. 2, 11), но для них важно, что это символическое основание церкви совершается в семейном доме и именно во время брачного торжества.

Браком начинается история церкви в раю, браком начинается и история церкви новозаветной. И на этом брачном торжестве Христос не выступает в качестве активного участника брачного обряда. Напрасно говорят о благословении брачующимся, Им преподанном. В евангельском тексте для этого нет ни малейшего основания.

«Он присутствует здесь, — справедливо говорит проф. Павлов, — как званный на брачное торжество, происходившее уже по совершении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, заключенный по законам и обычаям еврейского народа, есть брак истинный, бого-угодный»[23].

Действительно, на браке в Кане никакого участия в совершении брака Христос не принимал и не указал каких бы то ни было нововведений в нем — и лишь чудом претворения воды в вино символически указал, какое высокое религиозное одушевление[24] должно быть присуще христианскому браку.

Но если Евангелие молчит о каком­либо вмешательстве Христа в брачный обряд, оно, выражаясь словами древнего оратора, «dum tacet, clamat». Так же как и прямые слова Христа (Мф. 19, 6), это молчание показывает, что и в дохристианском браке Христос видел творимый Богом таинственный организм единой церкви, так что Его миссия состояла не в том, чтобы создать какой­то новый институт брака, брака как таинства, как учат католики, а лишь в том, чтобы очистить брак от чуждых его богоданной природе греховных элементов.

Ввиду такого сходства семьи и церкви Христос посылает апостолов именно в достойные дома (Mф. 10, 12), и история апостольской проповеди доказывает, что она обычно так и начиналась и при таких условиях была наиболее успешной.

Суровые евангельские выражения об отказе от семьи для Царствия Божия (например: Mф. 10, 21, 34, 39; Лк. 12, 51–53) служат не опровержением, а подтверждением единства семьи и церкви.

Ведь христианин должен для Царствия Божия отказаться не только от семьи, но и от самого себя (Мф. 13, 42). И если отказ от себя не есть самоубийство, а лишь отказ от эгоизма и перестройка всей личной жизни на началах любви, то и отказ от семьи не есть ее разрушение, а перестройка ее на христианских началах, когда брак становится браком «в Господа». И если для служителей церкви это требование иногда и фактически означает отказ от семейной жизни, то ведь с евангельской точки зрения это есть лишь расширение более узкой сферы деятельности на более широкую без изменения ее сущности, ибо если семья есть малая церковь, то и церковь есть большая семья (Тим. 3, 5).

Указывают в доказательство христианского установления брака на слова апостола Павла: «тайна сия велика есть, Аз же глаголю во Христа и во Церковь» (Еф. 5, 32). По­видимому, действительно апостол указывает, что основание брака как таинства лежит в отношении его к другому союзу — союзу Христа и Церкви, то есть Церкви только христианской, и, следовательно, пока не было христианской церкви, не могло быть и брака как таинства. Но понятие «после» и «потом» — понятие времени — не решает вопроса догматики. Христос, родившийся после Адама хронологически, был прежде его метафизически (Ин. 8, 58), чем и обуславливается возможность спасения ветхозаветных праведников и распространенность «единой Церкви» (а символ веры знает только таковую) и на Ветхий Завет[25], и на райскую жизнь. По справедливой мысли древнейших церковных писателей (Климента Римского, Ермы, Тертуллиана)[26], не Христос есть образ Адама и Церковь — образ Евы, а, наоборот, — Адам создан по образу Христа и Ева — по образу Церкви, а потому и брак первых людей в раю также был образом союза Христа и Церкви, как и брак членов исторической христианской Церкви, и потому был таинством. Так именно и учила древняя Церковь. Что она не причисляла брак к таинствам, установленным впервые Христом, видно из того, что во всех древних перечнях христианских таинств таинство брака не упоминается[27]. На то же указывает и самый чин венчания. В молитвах этого чина упоминается лишь о ветхозаветном учреждении таинства и перечисляются лишь ветхозаветные святые. На это обращает внимание, например, св. Симеон Солунский. Говоря о браке, он пишет: «Священник в своих молитвах не упоминает о ком­либо из новозаветных [праведников], состоявших в браке, так как брак не есть для христиан предпочтительное дело. Конечная цель Евангелия есть девственность и целомудрие»[28].

Наконец, в авторитетных памятниках православного учительства прямо говорится, что брак именно как таинство установлен в раю, а в Новом Завете лишь подтвержден. Так, патриарх Иеремия II в своем ответе протестантским богословам, приведя из книги Бытия (11, 24) слова об установлении брака в раю, продолжает: «Таким образом, это таинство передано свыше, а подтверждено в Новом Завете». Точно так же в грамоте восточных патриархов об учреждении российского Св. Синода читаем: «Таинство брака имеет свое основание в словах Самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт. 11, 24), каковые слова подтвердил и Иисус Христос, говоря: “еже Бог сочетал, человек да не разлучает” (Мф. 19, 96). Апостол Павел называет брак великою тайною».

О том, что православная догматика признает брак не только новозаветным, но и ветхозаветным таинством, говорят и инославные символики. «В православной церкви, — говорит Гасс, — брак является менее определенно христианским установлением, чем в Римско­Католической. Христос не ввел брак, а только включил его в высшие религиозные и моральные отношения»[29].

Если учение о браке как райском таинстве имеет для себя твердое основание и в Св. Писании, и в авторитетных памятниках церковного учительства, то учение о браке как таинстве лишь новозаветном заимствовано православными догматиками из учения римско-католического. Это учение, основываясь в конце концов на своеобразных взглядах на брак блаженного Августина, было санкционировано для римско­католической Церкви на Тридентском соборе, который на 24-й своей сессии постановил: «Брак есть поистине и в собственном смысле одно из семи таинств евангельского закона, установленное Господом Христом»[30].

Подчиняясь влиянию развитой на Западе богословской науки и не пытаясь выяснить догматическое учение о Церкви в раю, православные богословы нового времени пожертвовали глубоким, истинно церковным учением о браке как райском таинстве во имя схематичности учения о семи новозаветных таинствах.

Но если таинство брака установлено в раю, сохранилось ли оно вне христианства — в еврействе, в язычестве? В символических книгах православной Церкви мы не найдем определенного ответа на этот вопрос, и потому на наш утвердительный ответ нужно смотреть лишь как на the ologoumenon.

Если таинство брака существовало в раю, то вследствие чего оно могло исчезнуть позднее? Вследствие первородного греха? Вследствие греховности всего человечества? Но первородный грех не касался взаимных отношений первой четы, он не был изменой друг другу. Наоборот, блаженный Августин доказывает, что Адам нарушил заповедь Божию только потому, что не хотел разлучаться с согрешившей женой. «Супруг последовал супруге, — пишет он, — не потому, что, введенный в обман, поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не напрасно апостол сказал: “не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление”. Это значит, что он не захотел отделиться от единственного сообщества с нею даже и в грехе»[31].

Ту же мысль проводит на Востоке Златоуст. «Жена не обманывает мужа, — пишет он, — а убеждает». Об этом свидетельствует Павел, говоря: «Адам же не прельстися»[32]. Он же проводит мысль, что Бог не проклинает чету прародителей и не лишает их благословения рождения, так как оно вечно[33]. Наконец, те же мысли находим и у Прокопия Газского[34].

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что благодать (χάρις) брака дана первым людям лишь после первородного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смертью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский[35].

Мнения, что брак установлен именно после и даже вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Златоуста, у св. Григория Нисского, у блаж. Феодорита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Грека и др.

И богослужебные книги православной Церкви свидетельствуют, что брак не разрушен грехом. «Супружеский союз, — читаем мы в Требнике, — ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися»[36].

Ту же мысль находим и в 49-й главе Кормчей книги (Еклоге): «Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычни заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех потопи, сочтания же не разлучи»[37]. Что грехи человечества не исказили института брака, видно из того, что Бог благословил брак и после потопа. «Когда Бог наказывал людей потопом, — пишет блаженный Феодорит Кирский, — он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благословение. Ибо и им сказал: “Плодитеся и размножайтесь и наполняйте землю”» (Быт. 9, 1)[38].

О святости ветхозаветного брака говорят и заповеди Десятословия, сопоставляя ее нарушения с тягчайшими преступлениями против Бога и ближнего. «Истинная любовь эта (брачная), — пишет св. Ефрем Сирин, — от Адама до Господа нашего была таинством совершенной любви Господа нашего»[39].

Древний христианский писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, говорит, что язычники (эллины) смотрели на брак именно как на таинство[40]. По учению каббалистов, единственный канал, через который благодать Божия изливается на человечество, — это брак[41]. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты[42]. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключении брака», — пишет Монтескье[43].

Но видели ли в браке евреев и язычников таинство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и прямые свидетельства древней письменности, и фактическое отношение христианской церкви в древности к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон ветхозаветный свят, то свят и брак», — пишет он. И ветхозаветный брак был таинством, как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол[44]. «Брак является делом честным и у нас, и у язычников», — пишет Златоуст[45], относя, таким образом, и к языческому браку слова апостола: «брак честен во всех» (ν νάσιν; Евр. 13, 14). «Брак существует и в синагоге», — доказывает Блаженный Августин[46]. А св. Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачными добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. «Поистине, — иронически добавляет он, — мы побеждаем только в том, что христианки в силу своей святости большее число раз выходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля»[47].

Считая брак таинством, древние христиане принимали его в том виде, как он существовал у евреев и язычников и, следовательно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никогда брак перешедших в христианство супругов не нуждался в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврейской обрядности и предпочитавшие мучения и смерть, по-видимому, невинному участию в языческом культе, принимали брак в еврейской и языческой форме без всякого протеста и сами указывали на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак, как и все», — говорит один христианский апологет II века[48]. «Всякий из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) изданным», — говорит другой апологет в своей апологии, поданной императору Марку Аврелию (166–177)[49], Климент Александрийский христианским браком считает брак κατ νόμων[50]. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть согласно с римскими законами (прав. 1).

Св. Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому закону 12 таблиц[51]. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоуст[52].

За признание языческого брака таинством говорит и то обстоятельство, что в древней христианской письменности мы не находим какого-либо особого брака, специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догматические памятники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом язычником Модестином[53], и даже называют его «наилучшим»[54], а в одном авторитетном догматическом памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака[55]. О благословенности брака и до Христа говорит св. Симеон Солунский. «Брак допущен для одного деторождения, — пишет он, — чтобы не без благословения было происхождение и начало людей и чтобы не без него они имели жизнь»[56].

Если блаженный Августин учил, что таинство брака существует только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вообще, то это учение, отразившееся в современном различении католическим бого-словием сакраментального и не сакраментального брака, вытекает из отвергнутого Церковью учения о совершенном извращении природы человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством такой цепи заключений: «Апостол учит, что “все, что не по вере, — грех” (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они делают, есть грех. Между тем брак не грех. Следовательно, у язычников нет брака». Этот вывод, получающийся путем quaternis terminorum[57], не разделялся в старое время даже западною церковью. Мы уже видели, что папы Иннокентий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычников. А в самом Corpus iuris canonici подробно разбирается и опровергается это учение Августина. А именно: Грациан доказывает здесь ссылками на св. Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1 Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали существование брака и у нехристиан, что слова апостола «все, что не по вере, — грех» имеют тот же смысл, что и слова «блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает» (Рим. 14, 22), то есть говорят о поступках язычников, противных их совести, что если иногда и утверждают, что у язычников нет таинств, то это не значит, что у них форма таинства брака неправильна, а значит только то, что их таинства не могут дать вечного спасения и что, наконец, слова Амвросия Медиоланского «нельзя считать браком то, что противно заповеди Божией», неприменимы к браку нехристиан, ибо ни одна заповедь Божия не запрещает браки нехристиан между собою[58]. Позднее католические богословы с целью примирения учения блаженого Августина с учением Corpus iuris canonici создали теорию двух видов брака — сакраментального и несакраментального. К этому учению должны прийти и те православные богословы, которые отказывались от старого церковного учения о существовании таинства брака во всем человечестве.

Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников дает исход­ную точку для правильной религиозной оценки язычества. Если в язычестве сохранилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что­то безусловно отрицательное, как на безраздельное царство «князя века сего». Таинство брака было тем единственным каналом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, по глубокой мысли св. Григория Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда божественному и она, и потому христианство не отвергло эту культуру целиком, а, подобно магниту, вытягивающему железные опилки из сора, извлекло из нее мало сродных себе элементов и взяло их как материал на создание земной Церкви.

Здесь же можно найти основание и для положительной религиозной оценки современной культуры, хотя и она в значительной мере живет духом язычества. В этом внехристианском мире брак является главнейшим источником идеализма, и здесь постоянно оправдываются слова Гёте: «Das Ewigweibliche zieht uns hinan»[59].

С объективной метафизически­богословской почвы переходим на поч­ву субъективную, психологическую.

Если в браке объективно стороны возвышаются Богом на степень вышеличного, богоподобного бытия и становятся частью тела Христова, Церкви, то как же выражается это возвышение субъективно, в психике брачных сторон?

Оно выражается в их взаимной любви, имеющей оттенок обожания и сопровождаемой чувством полного блаженства, по своему содержанию исключающим вопрос о каких­либо дальнейших субъективных целях.

Субъективно не моральное лишь, а субстанциальное единство брачующихся, по объяснению Златоуста, творится любовью. «Любовь, — пишет он, — изменяет самое существо вещей[60]. Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ничто, кроме любви»[61]. И идея, что любовь есть causa efficiens брака, усвоена и христианским законодательством. «Брак заключается и действителен одною любовью»[62], — пишет величайший законодатель Юстиниан в одной из своих новелл, «чистой любовью»[63]. «Брак создается согласием и любовию», — поясняет древняя схолия к синопсису Арменопула известную классическую максиму «non cocubitus, sed consensus facit nuptias»[64].

Эта любовь имеет вышеразумный таинственный характер. Мы уже видели, что объективно стороны соединяются в браке Богом. И субъективно любовь соединяет их в Боге и через Бога.

«Одна любовь соединяет создания и с Богом, и друг с другом», — пишет авва Фалассий[65]. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», — пишет Златоуст[66].

Но если так, то брачная любовь является таинством. Она является таинством уже потому, что, как мы видели, она объективно объединяет нас с Богом, Который и Сам есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), и имеет благодатный характер. Она является таинством и потому, что превышает силы нашего разума. Гносеология учит, что высшие категории нашего разума суть проекции нашего личного сознания, его единства, неизменности и т.д. Но мы уже видели, что объективно брак — это вышеличное единство, подобное единству Св. Троицы.

Поэтому-то категории нашего разума неприложимы как там, так и здесь и брак возвышается над основным законом нашего разума, законом тожества, ибо здесь два являются в то же время и одним.

Св. Климент Римский, передавая одно из наиболее глубоких «γραφα», то есть не записанных в Новом Завете, изречений Иисуса Христа, говорит: «Сам Господь, спрошенный, когда приидет Его царство, ответил: “когда будет два одним и наружное как внутреннее и мужское вместе с женским, не мужское и не женское”, и поясняет, что два бывает одно, когда “в двух телах бывает одна душа”»[67].

«Брак есть таинство любви», — говорит св. Иоанн Златоуст и поясняет, что брак является таинством уже потому, что он превышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся одним[68].

Называет любовь таинством (Sacramentum) и блаженный Августин[69].

С этим неразрывно связан и благодатный характер брачной любви, ибо Гос-подь присутствует там, где люди объединены взаимною любовью (Мф. 18, 20).

Таинственная сама по себе брачная любовь в отношении супругов друг к другу имеет оттенок обожания.

В браке супруги смотрят друг на друга sub specie aeternitatis и потому идеализируют или обожают друг друга. Идея обожания во взаимных отношениях полов вовсе не есть порождение средневековья, как это иногда представляют. Ее мы находим уже у древнейших христианских писателей. «Не всегда ли тебя как богиню почитал», — говорит Ерма Роде в своем «Пастыре», который в древности читался в церквах, как св. Писание[70].

Это взаимное обожание есть не что иное, как созерцание друг в друге богоподобных совершенств. Жена создана, по апостолу, для того, чтобы быть «славой мужа» (1 Кор. 11, 7)[71], чтобы быть живым отображением богоподобия мужа, как бы живым зеркалом мужа, ибо, как замечает Платон, «друг в любящем, как в зеркале, видит самого себя»[72]. «Жених и невеста... при одном взгляде прилепляются друг к другу», — говорит Златоуст[73]. «Увлекаемые плотскою любовию в зрении любимого находят пищу для своей приверженности», — говорит блаженный Феодорит[74].

И не духовные лишь, но и физические совершенства, физическая красота являются предметами этого созерцания. Вопреки довольно распространенному мнению, отношение христианства к физической красоте само по себе, безусловно, положительно. Источник красоты оно видит в самом Боге. «Красота на земле, — пишет Афинагор, — возникает не сама собою, а посылается рукою и мыслию Божией»[75], а Ерма, св. Климент Римский и Тертуллиан дают метафизическое обоснование для признания высокого достоинства человеческой красоты, уча, что муж и жена созданы по образу Христа и Церкви.

«Святая святых» Библии — Песнь песней — есть восторженный гимн женской красоте. Если аскетические творения указывают на великую опасность для человека, от нее возникающую, то это столь же мало может говорить против положительной оценки красоты самой по себе, как опасность солнечного света для больных глаз. Но у человека духовно здорового отношение к женской красоте не должно быть отношением стоической атараксии, безразличия, а должно быть отношением высшей отзывчивости. «Некто, воззрев на красоту, — читаем мы в «Лествице» св. Иоанна Лествичника[76], — весьма прославил за нее Творца и от одного взгляда погрузился в любовь Божию и источники слез».

Мы уже видели, что в браке стороны соединяются в теснейшем вышеличном единстве. Поэтому-то духовные и физические совершенства другого ощущаются в браке не как что­то чужое, внешнее, постороннее нам, а как что­то близкое нам, что­то такое, участником чего являемся и мы сами через это вышеличное единение. «Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе», — учит апостол Павел (1 Кор. 11, 11).

И это именно сознание принадлежности нам совершенства, созерцаемого нами в другом, вызывает чувство достигнутой полноты бытия, чувство радости и блаженства. Таким именно чувством и были продиктованы уже первые сообщенные нам Библией слова человека — это первое объяснение в любви, первая поэзия во всемирной истории: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей. Она называется жена, так как взята от мужа» (Быт. 2, 23). И «эти слова Адама, — пишет св. Астерий Амисийский, — были общим признанием, высказанным от лица всех мужчин всем женщинам, всему женскому роду. Его слова обязывают всех прочих. Ибо то, что в начале произошло в этих первозданных, перешло в природу потомков»[77].

По библейскому воззрению, разделяемому в основе всем человечеством, брак — это остаток рая на земле, это тот оазис, который не был уничтожен великими мировыми катастрофами, не был осквернен ни грехом первых людей, не был затоплен волнами всемирного потопа, как свидетельствуют канонические и богослужебные книги православной церкви[78].

Поэтому-то всегда брак, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является синонимом радости. «Возрадуемся и возвеселимся, ибо наступил брак Агнца... Блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (Апок. 19, 9; Мф. 25, 1–13). Наоборот, как показатель величайшей скорби является пророчество: «и голоса жениха и невесты не будет уже слышно в тебе» (Апок. 18, 23). И к такому сознанию библейские предписания приспособлялись даже в опасное время войны. «Если кто взял жену недавно, — читаем во Второзаконии, — то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него. Пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и увеселяет жену свою» (24, 5).

Св. Амвросий Медиоланский подчеркивает, что только жена была создана в раю, тогда как сам Адам создан вне рая, в Эдеме[79]. Бл. Августин так описывает внутреннюю жизнь первых людей: «Существовала любовь безмятежная к Богу и любовь взаимная супругов, живших в верном и искреннем сообществе, а вследствие этой любви великая радость, так как предмет любви не переставал быть предметом наслаждения»[80].

«Сколько бы ни были нам полезны бессловесные, — пишет Златоуст, — но помощь, оказываемая женою, гораздо превосходнее... Жена — целое, совершенное и полное существо может и беседовать, и, в силу единства природы, доставлять великое утешение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо»[81]. Даже ригорист Тертуллиан не находит слов для описания счастья брака[82].

Если мы от древнехристианской обратимся к более новой литературе народов с давней и глубокою христианской культурой, то увидим, что и здесь брачная любовь переживается как высокое и религиозное нравственное чувство. «Брак есть то истинное небесное, духовное и божественное состояние... Супружеская любовь есть великая литургия (ein grosses hohes Gottesdienst)[83], — пишет Лютер.

Великий христианский писатель Англии, с ее высоким семейным укладом, Диккенс как­то невольно прерывает свое повествование восторженным гимном брачной жизни: «Очаг, который она (жена) освятила своим присутствием, который без нее был лишь простой грудой кирпичей и ржавого железа, а с нею стал алтарем твоего дома, алтарем, где, забывая будничные заботы, откинув себялюбие и все мелкие страсти, ты ежечасно приносил чистую жертву уравновешенной ясной души, безграничной веры и переполненного любовью сердца, так что дым твоего бедного очага возносился к небу благоуханнее всех драгоценных фимиамов, что несутся пред алтарями самых пышных храмов на земле»[84].

Мы уже видели, что благодати Божией брак не был лишен ни в иудействе, ни в язычестве. И здесь часто брачная любовь достигает религиозной высоты. Недаром молитвы христианского венчания вспоминают лишь примеры ветхозаветной брачной жизни. Уже давно историки еврейской литературы и богословы спорят о значении книги Песнь песней. Для одних это просто любовная поэма, для других это «святая святых Библии» и таинственное изображение Церкви Христовой. И те и другие правы, ибо в силу выясненного метафизического сходства семьи и церкви на высотах идеальной любви границы между браком и церковью снимаются, и непорочная, чистая невеста Соломона Суламита является образом невесты Христовой.

До каких религиозных высот доходила любовь в мире языческом, показывает хотя бы «Алкеста» Еврипида, этот гимн в честь чистой, абсолютной не разрушаемой даже смертью моногамии[85], заканчивающейся пророчеством об Искупителе в образе выводящего из ада Алкесту Геркулеса.

Итак, чувство радости и блаженства, чувство достигнутой полноты бытия свойственно вообще всякому идеальному браку. Но если так, то и психологически единение супругов в любви есть последняя цель, которая исключает вопрос о каких­либо дальнейших целях, раз эта любовь дает чувство полноты бытия, достижения цели всех стремлений. Поэтому-то идеальная любовь непременно сопровождается сознанием ненужности каких­либо перемен, сознанием своей вечности. Любовь ощущается всегда как вечная, хотя бы жизненный опыт говорил другое. «О, я хотел бы вечно жить», — говорит сам Дон Жуан[86], охваченный любовью к донне Анне.

Лермонтов отказывается от любви, если «вечно любить невозможно».

И это чувство мы находим как в иудействе, так и в язычестве. «Крепка как смерть любовь», — читаем мы в ветхозаветном гимне любви (Песнь Песней. 6, 8). «Любовь никогда не перестает, хотя самое знание упразднится», — вторит Ветхому Завету гимн любви новозаветный (1 Кор. 13, 8).

«Брачная любовь есть сильнейшая, тип любви, — говорит Златоуст. — Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»[87].

«Perenne animus, non corpus coniugium facit» — брак вечно творит дух, а не тело, от лица языческого мира возвещает Публий Сир.

Итак, психология говорит нам то же, что и метафизика.

Публикация Михаила Смолина

 

[1] Брак и Церковь // Путь. 1928. Июнь. С. 31–59.

[2] Антоний (Храповицкий). Нравственный смысл догмата о Св. Троице.

[3] Стром. III, 10; Мд. 8, 1169: «τκυριακν», откуда происходит и самое слово «церковь» и «Kirche».

[4] Беседа 20, 3 на послание к Ефесянам: Мд. 62, 143: « οκία γρ κκλησία εστ μικρ».

[5]  κατ οκον κκλησία — Рим. 16, 5; 1 Кор. 16, 19; Кол. 4, 15; Филилим. 2.

[6] 2 Кор., 14. Изд. Гебгардта. С. 41–42.

[7] Пастырь, вид. 2, 4. изд. Гебгардта. С. 134.

[8] Вид. I. 1. изд. Гебгардта. С. 129–130.

[9] О воскресении плоти: 6, M1, 2, 802–803; Против Праксея, 12; M1, 2, 168.

[10] К Поликарпу, 5: ρνεία... ες τιμν τς σαρκς το κυσίον. изд. Гебгардта. с. 112.

[11] Стром. III, 10; Мд. 1169.

[12] Слово на Мат. 19, 1–12, Мд. 36, 292.

[13] См., например: Ис. 1, 21, 49, 18; 54, 1–6; 61, 10; 62, 5; Иер. 2, 20; Иез. 16, 7; Ос. 2, 19, 31; 4, 12; 9, 1 и др.

[14] Мф. 8, 11; 9, 15; 22, 2–14; 25, 1–13; Лк. 12, 35–37; 14, 16–24; Еф. 5, 26–27; Апок. 17, 1, 2, 5; 19, 7–9; 21, 2.

[15] Ин. 3, 29.

[16] Мф. 25, 1; Ин. 3, 29; Апок. 18, 23; 21, 2, 9; 22, 17.

[17] Беседа 12 на посл. к кол. Мд. 62, 387; ср.: Беседу на Быт. 56; Беседу о том, каких нужно брать жен.

[18] Так же как и немецкое Kirche. Ср.: Grimm, Deutsche Worterbuch; Klüge, Etym. Wörterb. 1899, Strassb. 6 Auxl. Лаодикийский собор в правиле 28 говорит, что κυριάκον = κκλησία.

[19] Современная догматика почти не касается вопроса о таинствах в раю, но древняя святоотеческая литература говорит о них. Помимо таинства брака, в раю было и таинство причащения, вкушение от древа жизни. «Прочее служило им пищею, — пишет блаженный Августин, — а это (древо жизни) таинством» («О граде Божием» 13, 20, русский перевод, с. 309). Таинством, соответствующим таинству крещения, воссоздания человека, было и самое творение, как называет его Климент Александрийский (Строматы, III, 14; Мд. 8, 1205).

[20] Строматы II; Мд. 8, 1184–1185.

[21] Стр. III, 4; Мд. 8, 1096.

[22] Толков. на Mф.; Мд. 13, 1229.

[23] 50-я глава Кормчей. с. 58.

[24] «Обуздать холодную страсть и превратить ее в духовную, это значит превратить воду в вино», — пишет Златоуст (Беседа на Кол. 12, 6; Мд. 62, 380). «Одно из благ, чтобы Христос присутствовал на браке и превратил воду в вино, то есть все в лучшее» (Григорий Богослов, письмо 232 Диоклею; Мд. 37, 373).

[25] Песнопения церковные знают и языческую церковь, хотя и называют ее «неплодящею». И это не особая Церковь, а часть единой Церкви.

[26] «Сотворил Бог человека, — пишет св. Климент, — мужчиною и женщиною. Мужчина есть Христос, женщина — Церковь» (2 Кор.). «Образ Божий есть образ Христов, который был дарован человеку ранее», — пишет Тертуллиан (против Праксея, 12; Ml. 2, 168. Ср.: О воскресении плоти. 6 Ml. 2, 802–803). Ерма выясняет, что Церковь Божия создана прежде всего и весь мир сотворен для нее (Пас-тырь, видение 2, 4).

[27] См., например, перечень у Псевдо­Ареопагита, св. Иоанна Дамаскина, св. Феодора Студита, св. Никифора Исповедника и др.

[28] Мд. 155, 508. В древнерусском чине венчания не было чтения Апостола и Евангелия (Голубинский. История русской Церкви. II. М., 1904. С. 449).

[29] Symbolik der Griechische Kirche. Berlin, 1872. S. 290.

[30] De Sacr. matr.: matrimonium esse vero et proprium unum ex septem legis evangelicae sacramentis, a Christo Domino institutum. Впрочем, в более древней западной письменности встречается учение, что брак как таинство (sacramentum coniugii) есть и у язычников. Так учили, например, папы Иннокентий III (С. II De transact. 11, 9) и Гонорий III (С. II De transact. I, 36). Упоминая об этом в своей энциклике Arcanum (10, II, 1880), папа Лев XIII пишет, что они имели право на то и что «браку присуще по природе нечто святое и религиозное».

[31] О граде Божием. кн. 14. гл. 11. Русск. пер., с. 32, Ml. 41, 422.

[32] Беседа о творении мира. Мд. 56, 490. с. 494.

[33] Ibid. С. 496.

[34] Толков. на Быт.; Мд. 87, 209.

[35]  Слово о жене-грешнице. Мд. 39, 72.

[36]  Чин благословения супруг, чад не имущих.

[37]  Кормчая. изд. 1816 г. II, 123; далее говорится, что Христос лишь «паки утвердил брак», отвечая на вопрос фарисеев.

[38]  Краткое изложение зловредных еретических учений. кн. V. гл. 25. Мд. 83, 536, рус. пер. М., 1859. т. V. с. 88–92.

[39]  Толков. на Ефес. 5, 32, рус. пер. Изд. 1895 г.

[40]  Парафраз Пахимера, Мд. 3, 1184.

[41]  Zohar I. изд. Sulze.

[42]  Westermarck, Gesch. d. menschl. Ehe, 2 Aufl. s. 423.

[43]  Rutzel, Volkerkunde, I, 256; II, 276 и др. Esprit des lois. p. 222.

[44] Строматы. III, 12; Мд. 8, 1185.

[45] Беседы на 1 Кор. 12; 61, 103.

[46] Ml, 35, 2379.

[47] Трактат IV. Ml. 11, 306.

[48] Послание к Диогнету 5, 6. изд. Гебгардт. с. 8; Творения св. Иустина Мученика; пер. Преображенского. М., 1864. с. 17.

[49] Афинагор.

[50] Педаг. 2, 23; Мд. 8, 1085; Стром. III, 11; Мд. 8, 1173.

[51] De inst. virg. 6, Ml. 16, 316.

[52] Гомил. 56 на Быт. 29; Мд. 54, 488.

[53] Модестиново определение брака находим, например, в Номоканоне Фотия (XII, 12), у Вальсамона (толк. на 80 пр. Вас. В.), в Синтагме Властаря (Г. 2), в Кормчей книге (48, 3; 49, 4), в Пидалионе, в катехизисе Николая Булгара, изд. в 1681 г. в Венеции (с. 91).

[54] Номоканон Фотия (XII, 13); Аф. Синтагма (I. 271).

[55] Трактат о таинствах митр. филадельфийского Гавриила Севира по изд. 1714 года в Трговище (в Синтагматоне иepycалимского патриарха Хрисанфа). с. 118.

[56] О браке. Мд. 155, 504.

[57] Термин «вера» в первом случае употреблен в смысле религиозно-моральных убеждений, во втором — в смысле христианской веры. Справедливо, что язычники не имеют христианской веры, но они имеют известные религиозно-моральные убеждения (Рим. 1, 20). Установивший брак Бог есть Бог и язычников (Рим. 3, 29).

[58] С. 28, q. 1, ed. Friedberg. Leipzig, 1879. сов. 1078–1079, 1088.

[59] Фауст.

[60] Беседа 32 на 1 Кор. Мд. 61, 273.

[61] Беседа 33 на 1 Кор. Мд. 61, 280; русский перевод греческих слов «δείο διηρημένος» («не два лица») не отвечает ни букве, ни смыслу оригинала. Лица брачующихся не сливаются в браке, а объединяются в высшем единстве, как не сливаются и лица Св. Троицы.

[62] Nov. 74, cap. 4: «nuptial solo affectu valeant et rata sint».

[63] Nov. 74, cap. 1: «puro affactu».

[64] Const. Armenopuli, Manuale legum sive Hexabiblos. Lipsiae, 1851. IV, 4. Р. 490.

[65] Творение в русском пер. М., 1894. слово I. гл. 1.

[66] Беседа на Ефес. 5, 22–24, Мд. 62, 141.

[67] 2 Кор. 12; изд. Гебгардт. С. 40.

[68] Беседа на 1 Кор. 7, 39–40, Мд. 51, 230.

[69] Евангельские вопросы, 2, 14.

[70] Видение I, гл. I, 7; изд. Гебгардт. с. 129.

[71] «Брак учрежден в раю, чтобы муж имел славу в жене» (пишет бл. Августин).

[72] Федр, 255. ср.: Притч. 27, 19: «как в воде лице к лицу, так сердце человека к человеку».

[73] Беседа на 1 Кор. 7, 39–40; Мд. 51, 230; ср.: на 1 Сол. «имеющий друга имеет другого себя» (Мд. 62, 406).

[74] О божественной и святой любви // Творения. ч. V. Сергиев Посад, 1906. с. 311.

[75] Legatio pro christianis: Ο γαρ ατοποιηρν π γς τ κάλλος, αλλα πο χειρς κα γνώμης πέηπομεν το Θεο.

[76] Мд. 88, 893. Под этим «некто» разумеется св. Нонна, епископ Едессы, а красота, которая так его тронула, была красота блудницы Пелагии, причисленной потом к лику святых (457). См. житие ее: Мд. 116, 907 и Н. Usener Legenden d. heiligen Pelagia. Bonn, 1879.

[77] Слово на Мф. 19, 3. Мд. 40, 228.

[78] См., например: Кормчая, гл. 49, 11, л. 123; Требник, Чин благословения супруг, чад не имущих.

[79] De parad. 4, 25.

[80] О граде Божием. 14, 10, Ml. 41.

[81] Беседа на Быт. 15, 1. Мд. 53, 121; 15, 3; Мд. 53, 123.

[82] Ad uxor. 2, 9; Ml. 1, 1302.

[83] Werke. 21, 72.

[84] Сверчок на печи. Берлин, 1921. с. 81–85.

[85] См., например, действие I, явл. 4, «Адамет». «Смерть твоя (Алкесты) не погасит брачного факела нашей любви. Ты будешь мне женой и по смерти, так как в эту светлую землю, где ты найдешь покой, следует моя любовь и счастье. После твоей смерти другая не будет в моих объятиях».

[86] А.Толстой.

[87] Беседа 20 на Ефес. 5, 22–24; Мд. 62, 135, 138, 146.

 

Комментарии







Сообщение (*):

Комментарии 1 - 0 из 0