Православие как идейная основа воссоединения Малой и Великой России

Наши современники недооценивают ту роль, которую сыграло Православие в воссоединении России и Украины при Богдане Хмельницком. Обычно предполагается, что истинные мотивы акта воссоединения кроются в социально-экономической и этнической сферах, а религия это лишь идеологическая ширма. Но сегодняшние события на Украине разрушают все прежние представления о главных движущих факторах исторического процесса. Ведь то, что должно объединять, — сегодня на Украине разъединяет. Сознательно разрушаются взаимовыгодные экономические, политические и кровнородственные связи. Единственное, что еще может связывать, — это православная вера. Несмотря на ее достаточно формальный авторитет, Церковь подвергается главным нападкам со стороны противников русского единства. Все это заставляет нас переосмыслить роль Православной Церкви в деле объединения Руси и признать ее исключительное значение.

Светские историки признают, что именно Православная Церковь в XIV–XV веках являлась «основной хранительницей древнерусской традиции в области культуры — летописания и церковного права». Киевская митрополия считала себя центром всея Руси, как об этом недвусмысленно объявляли «епископы русских стран». Признание единого церковного центра до 1458 года, общего с Северо-Востоком и Северо-Западом, способствовало росту влияния Киева как столицы митрополии. Но и после, благодаря греческим патриархам, за Киевом оставалось звание «богоспасаемого града, он же наречется мати градовом Руское земли, а не инако». Монастыри Киева считались общерусскими святынями, они притягивали к себе многочисленных выходцев из Северо-Восточной и Северо-Западной Руси1. Кроме того, Церковь сохранила и распространяла на землях современных Украины и Белоруссии общерусские летописные своды, в основе которых лежала идея единства всей Руси с повествованием о едином могущественном Древнерусском государстве2.

Неудивительно, что главными идейными вдохновителями будущего воссоединения Руси конца XVI — середины XVII века стали представители православного духовенства.

Так, осознание единокровности и единоверия с русским народом Мос­ковского царства заставило православных епископов Речи Посполитой3 Г.Балабана и М.Копыстенского обратиться к населению Москвы с разоблачением планов насаждения католической религии в Русском государстве, связанных с водворением в Москве Самозванца Лжедмитрия I в 1605–1606 годах. Это выступление «духовных русских» получило большой резонанс в Речи Посполитой, где их сочли чуть ли не главными виновниками крушения этих планов. Эта позиция епископов отражала отрицательное отношение к авантюре Лжедмитрия значительной части русского населения Речи Посполитой, сочувствовавшего выступлению москвичей против наехавшей с Самозванцем в Москву польско-литовской шляхты4.

Позже, в Протестации 1621 года, составленной митрополитом Иовом Борецким (которого, кстати, причислил к лику святых раскольнический Киевский Патриархат) от имени всех «людей духовных и светских шляхетского и мещанского сословий народа Русского», в частности, было сказано: «Природно было бы и патриарху, и нам, и казакам действовать на стороне Моск­вы, с которой у нас одна вера и служба Божия, один род, один язык и общие обычаи»5.

В другом памятнике той эпохи, написанном соратником митрополита Иова Борецкого архимандритом Захарией (Копыстенским) в 1621–1623 годах, — «Палинодии, или Книге обороны кафолической святой апостольской Всходней Церкви», приводится развернутая древняя история «народа Росского», происходившего из «колена Яфетова» и славившегося своим мужеством и воинственностью со времен легендарной Троянской войны. Этот единый яфето-российский народ, со времен князя Владимира исповедующий православную веру, со временем был разделен на две части: «...припомяну еще вкоротце о делности россов Великой Россіи, як народ той яфето-росскій и доселе квитнет (цветет. — А.Ч.) и прославляет его Бог... А другая часть яфето-роского поколенья, з Малой Россіи выходячи, а на запорогах живучіи козаки...»6 Также и митрополия Российская разделена надвое: «...в тых летах сталося розделене митрополии Роской на двое. Царь Московский на Москве з освяченым собором митрополита собе обирают... Россия Малая теж, то есть Киев и Литва, также собе иного обирали и поставляли»7. Но, несмотря на разделение на «Великую» и «Малую», Россия для Захарии является единым целым, что проявляется в употреблении этого наименования только в единственном числе (например, «наша Россия Великая и Малая»8)9. Это единство выражалось и в принадлежности к единой Российской Церкви при раздельности митрополий: «...так сама Москва з Росью нашею, на Москву приезжаючею, як и послове Московскии, в Литве и в Короне бываючии, сполечность (общение. — А.Ч.) церковную з собою мевали (имели. — А.Ч.)»10. Ведь с момента крещения россов князем Владимиром исповедание Православия, согласно «Палинодии», стало главным смыслом исторического бытия русского народа Великой и Малой России, так как «Бог в Тройце единый на благословенное Яфето-Росийское племя призрел... иже на месце отпадших Латинныков народы Росские призвал и вщепил в святую свою церковь»11. Поэтому русский народ всегда оберегал права православной Церкви тверже, чем свои гражданские права12. Более того, можно сказать, что Копыстенский признает единого Российского Патриарха, находящегося в Великой России. Перечень православных патриархов в «Палинодии» заключает «Филарет милостию Божиею святейший патриарх Великой и Малой России и до последних Великого Океана»13. Это согласуется с распространенным в то время мнением, что на место отпавшего от православия римского папы Господь воздвиг патриарха Московского. Только в «Палинодии» об этом говорится, как мы видели выше, в контексте отпавших латинян и заступивших на их место россов.

То, что это не было частным мнением архимандрита Захарии, свидетельствует посланная в Москву грамота епископа Перемышльского, будущего мит­рополита Киевского, Галицкого и всея Руси Исайи Копинского от 4 декабря 1622 года, адресованная патриарху Московскому Филарету Никитичу, где к последнему архиерей Малой России официально обращается как к «патриарху Великой и Малой России и до последних Великого океана»14. А первейший иерарх в Малой России митрополит Киевский и Галицкий Иов Борецкий неоднократно официально именовал Патриарха Московского и вся России своим «отцом, господином и пастырем»15.

Но не только к Московскому патриарху как «к своему» относилось православное духовенство Украины (хотя она формально находилась в юрисдикции Константинопольского Патриархата и это право упорно отстаивала перед униатами, которые вместо православного греческого предстоятеля за бого­служением стали поминать папу римского как своего первоиерарха). Как «к своему» обращались за помощью православные и к московскому царю. В народе и высших слоях русского общества Украины именно московские цари считались прямыми потомками древнерусских князей и преемниками их наследия.

В этом плане интересна «Присвята (посвящение. — А.Ч.) князю Степану Яковичу Святополк-Четвертинському» Захарии Копыстенского, посвященная одному из наиболее знатных представителей православной шляхты. Здесь будущий архимандрит Захария выводит родословие и преемственность власти московских царей от киевского равноапостольного князя Владимира Великого, «который першій з монархов Росских христианскую веру от столици Апостольскои церкве Константинополскои принял и крещением святым з всем народом своим Росским от неи окрещен был», и от Владимира Мономаха, который получил от византийского царя Константина Мономаха царские регалии, «и так от того часу князь великий Володимер Всеволодович назван бысть Мономахом и царем Великия России... и от того часу тою короною царскою коронуются великие князи, где поставляни бывають на Великое княжение Российское од того теды Володимера Мономаха Всеволодовича все цареве Московскии генеалогиею ведут»16.

Поэтому нет ничего удивительного, что свое прошение о пожертвовании в грамоте к московскому царю Федору Ивановичу в 1592 году Львовское православное братство мотивировало тем, что от царя исходит «утешение и окормление» для всех православных, но прежде всего «везде обретающимся от многоплеменитаго рода Российского», так как Бог «тебе во многороднем племене Российском царя неподвижна от прародителей постави»17. В данном случае очень существенно, что все эти определения и оценки исходили от важного очага православного движения и мысли на Украине — города Львова18.

В таком же духе писано прошение о помощи преподобным Иовом Почаевским к «Православному Великодержавному царю и великому князю Михаилу Феодоровичу всея России Самодержцу и иных земель многих обладателю, Осударю моему великомилостивому» после того, как в 1626 году Почаевская обитель сильно пострадала от пожара. Об особом почтении преподобного к царю видно из следующих слов: «Помыслих убо и желах от многа времени и Бога моего усердно молих, абым сам могл особою моею поклонитись ногам величества ти, государю моему, и видети пресветлое лице Ангельское, Богом вож­деленный государю, православный царю Михаил Феодорович». Святой Иов постоянно величает царя «моим государем», а от имени братии «государем нашим», называя себя и почаевскую братию его богомольцами и желая Михаилу Федоровичу, чтобы Господь «все враги твои под нозе твои покоривши». Как отмечает комментатор письма на официальном сайте Почаевской лавры: «Это не письмо к иностранному правителю, ведь святой игумен пишет на привычном ему наречии, даже не допуская, что какие-то обороты не будут понятны адресату. Это обращение к брату во Христе о помощи в трудных обстоятельствах, от которых в первую очередь страдает самое важное — благолепие храма Божьего и стройность служения Богу»19.

Это же отношение, как к «своему» царственному покровителю, видно и в других просительных грамотах. Так, в грамоте российскому царю братия киевского Кириллова монастыря пишет: «...аще чюжи требующим милости благотворительно есть, своем же множае паче». Речь идет о помощи храмам и обителям, основанным «прародителями великих и пресветлых князей и царей московских»20.

Отсюда было уже недалеко до утверждения, что именно эти потомки «прародителей», правители «единокровного» народа являются представителями единственной законной власти, а короли Речи Посполитой — иноземные завоеватели, с которыми следует бороться21.

В грамоте киевского митрополита Иова Борецкого от 24 августа 1624 года царю Михаилу Федоровичу последний, как «отрасль и племя великих вся Россия самодержцов», должен позаботиться о «российского ти племени едино­утробным людем державы ти и твоему самому царскому величеству родом плоти и родом духа единоя». Тем самым в грамоте подчеркивалось, что речь идет о помощи народу, связанному с русским народом не только единством веры, но и единством происхождения («единоутробные», «юнейшие братья»). При этом, что особенно важно, речь шла о помощи не только «хлебы прекормлением щедротами», но и «промыслом о свободе». Кто угрожает свободе «единоутробных» братьев, выяснялось в заключительной части документа, где давалась яркая картина тяжелого положения православных в Речи Посполитой, где «всесилие королевскою державою меч на православных обостриша»22. Есть все основания рассматривать этот документ как первое официальное обращение к русскому правительству с призывом начать борьбу за свержение иноземного господства над православным единокровным народом23.

В своих других грамотах Иов Борецкий ясно давал понять, что единственно законной властью он считает российских государей, а вовсе не польско-литовских правителей. Хотя, писал он, например, в грамоте 1627 года, прихо­дится «иноверным работати нам властем», но «подобаше нам худым и озлоб­ленным... российским сыном всегда к своим преимущим благодарованным вашим державным царским повиноватися скифетром». Он просил царя и патриарха: «...да воспоминают отечества вашего Российского селения и нас худых и нищетных тех населник»24.

При этом другие восточные православные патриархи сочувствовали воссоединению Руси под скипетром московских царей. Так, в 1630 году митрополиту Иову Борецкому для передачи «запорожским черкесам» были посланы царские грамоты, а с ними и грамоты восточных патриархов с призывом, «чтоб монарху московскому поклонилися». Однако смерть митрополита Иова не позволила осуществить эту передачу25.

Новый митрополит Киевский, Галицкий и всея России — Исаия Копинский был последователем своего предшественника и сторонником обращения православного населения Малороссии «под руку» московского царя. Так, в 1632 году он лично обещал ходатайствовать перед московским царем и патриархом принять казаков «под свою руку», если те от «веры кристианской не отступят», то есть будут «на ляхи наступать»26.

При сменившем Исаию Копинского святителе Петре (Могиле) контакты с Москвой главы митрополии на несколько лет прекратились, но с 1639 года святитель проявил со своей стороны инициативу в налаживании утраченных связей. К середине 40-х годов XVII века эти контакты вновь возобновились в прежнем направлении, по пути сближения с Русским государством. В своих обращениях к московскому царю святитель Петр следовал прежним примерам, где древние правители Киева провозглашались «предками» российского государя: «...святым твоим прародителем, создателем церкви Святыя Софии свято поревновати... утехи ради всего российского православного рода». Также затрагивалась (хотя и более бегло) тема единства «российского православного рода», к которому, судя по контексту, принадлежали жители и Мос­ковской, и Литовской Руси27.

Но самое главное значение святителя Петра Могилы в деле последующего воссоединения Руси заключалось в обретении мощей святого равноапостольного князя Владимира Святославича при раскопках развалин Десятинной церкви в 1635 году. Мощи святого князя были торжественно перенесены в храм святой Софии, а его честная глава положена на алтарь Успенского собора лавры. В сознании православного народа почитание святого князя Владимира, Крестителя Руси, являлось символом Святой Руси со времен Древнерусского государства28. Поэтому можно смело утверждать, что обретение мощей еще более укрепило стремление среди православных к восстановлению утраченного единства Руси под скипетром его царственных потомков — московских государей. А преподнесение святителем Петром московскому царю Михаилу части мощей святого равноапостольного Владимира, «прадеда все­светлого величества твоего»29, должно было означать в глазах современников благословение на возвращение утраченной отчины.

О том, что митрополит Петр (Могила) хотя и осторожно, но продолжал политику своих предшественников по сближению Киевской митрополии с Моск­вой, свидетельствует заступничество святителя за другого праведника веры православной — священномученика Афанасия Брестского (Филипповича), которого по праву можно назвать пророком будущей освободительной войны на Украине. Он по повелению Пресвятой Богородицы в 1637–1638 годах предпринял путешествие в Москву, чтобы понудить царя московского Михаила Федоровича на войну с Речью Посполитой для защиты православной веры. В своем дневнике «Диариуше» он так передал повеление Божие, явленное ему в откровении: «О Афанасий! Иди к царю Михаилу и реки ему: сокруши неприятели наши, ибо уже час пришел. Имей образ Пречистой в Кресте Купятичский на хоругвях военных ради милосердия. А в битве той каждого человека, именующегося православным, здравым сохрани»30. Мало того, святой Афанасий, не таясь, исполняя повеление Божией Матери, рассказал о своем путешествии в Московию и встрече с государем Михаилом Федоровичем на сейме в Варшаве перед вельможами и польским королем Владиславом IV в 1643 году, где повторил требование Пресвятой Богородицы к королю Речи Посполитой «об уничтожении полном унии проклятой»: «Благо будет, если послушают и уничтожат ее: поживут еще в отпущенных годах счастливо31... А если... сопротивление какое против такой явной воли Божией имели бы несчастье оказать... тогда же День Господень, как сеть на птах и как злодей придет нежданно»32. Тем самым священномученик стал пророком надвигающейся освободительной войны из-за нежелания польского правительства уничтожить унию, за что в дальнейшем и претерпел мученическую кончину: «Не выйдет из того государства меч этот и война проклятая, ибо должна, конечно, уния шею сломать! А благочестие же незадолго, даст Бог, процветет. Ей-ей, зацветет, а уния скоро сгинет!»33 При этом святой Афанасий польского короля призывал к союзу с Москвой, с которой желал соединения от всего сердца: «А более всего хорошо, что изволишь иметь желание святое миловать и людей восточных, и Москву. О, желаю открытым сердцем и соединения святого с ними. Ей же, ей же, этого из глубины сердца моего желаю»34.


* * *

Еще одним немаловажным фактором ощущения общерусского единства у православных той эпохи являлось почитание общих русских святых. Так, еще на рубеже XVI–XVII веков, когда на Украине разгорелась борьба с латинской унией, афонский монах западнорусского происхождения из Зографского монастыря Иоанн Вишенский в своих знаменитых полемических сочинениях против униатов и католиков в доказательство истинности богослужебного и духовного строя «Церкви Российской» приводит в пример русскую святость, явленную в мощах святых угодников, общую как для Великой России, так и для Малой: «Пойди, Скарго (Петр Скарга — иезуит, один из инициаторов Брестской церковной унии 1596 года. — А.Ч.), в Великую Россию и прочитай истории житий оных святых мужей, чюдотворцов великих, которые и по смерти мертвыми освященными телесы своими всякие страсти, болезни и недуги мирских простых, с верою к ним приходящих, уздоровляли, бесных исцеляли, хромых ходити, слепым видети, хворым, розными болезньми одержимым, здоровым быти даровали и видоме явно чюдотворили. А навет, если не хочеш плодоносия спасителнаго языка словенскаго от Великой России доведоватися, доступи в Киеве в монастырь Печерский, а ту же у тебе дома, в державе короны Польской, не ленися и выспрашивай о святых оных, чюдотворством мало не равно великоросийским от Бога почтенных святым мужем. И сих, ударованных и возвеличенных и по смерти от Бога прославленных, которых естеством род росийский породил, спасенными же быти и освятити тот же святый язык славенский исходатаил»35.

Также и выше поминаемый архимандрит Захария (Копыстенский) в своей книге «Палинодия», возражая на утверждения униатов, что после схизмы у восточных славян не было святых и прекратились чудеса, находит нужным указать на мощи многих святых «нашей России, Великой и Малой, а впрод до Киева, где по всех немал церквах целых святых в теле видимо: митрополитов, епископов, иеромонахов...». Для пущей убедительности архимандрит Захария приводит месяцеслов святых Великой и Малой России, что явно свидетельствует на общероссийское их почитание, вне зависимости от политического разделения Руси36.

Указанные тексты свидетельствуют, что в то время современники российских святых не стремились обособлять, но, напротив, ссылались на их пример в общерусском контексте единого образа святости в Малой и Великой России.

В период святительства Петра (Могилы) в Киеве издаются новые редакции Киево-Печерского патерика, где по сравнению с предыдущими делаются пространные экскурсы в древнюю общероссийскую историю и генеалогию русских князей. Так, в редакции Киево-Печерского патерика, составленной И.Тризной в конце 40-х — начале 50-х годов, в заключительную часть вставлена статья «Родословие пресветлых князей русских самодержец... како распространиша Великую Россию»37. Все это свидетельствует о том, что киево-печерские святые воспринимались как духовный фундамент, на котором зижделась Святая Русь в древности, и как залог возрождения Руси в будущем.

Таким образом, в лоне Православной Церкви была подготовлена духовная и идеологическая основа будущего воссоединения Руси. Народно-освободи­тельная война 1648–1654 годов под руководством Богдана Хмельницкого развивалась в указанном Православной Церковью направлении на воссоединение Руси. Уже после победы под Корсунем в начале 1649 года Богдан Хмельницкий говорил русскому посланцу: «...от Владимерова святаго крещения одна наша благочестивая христианская вера с Московским государством, и имели одну власть, а отлучили нас неправдами и насилием лукавые ляхи». А польским послам отвечал: «...как мы были подо властью королей ваших, и тогда вы святым Божиим церквам и нашей христианской вере беспрестанно поругались и нас имели собак хуже. И мы за благословением Божиим отныне и до скончания века подо властию королей ваших и у вас в подданстве быти не хотим, а даст нам Господь Бог государя благочестивого християнския веры»38.

Но и с другой стороны, противник восставших — польско-литовская шляхта мыслила в тех же категориях, что и Хмельницкий. Так, брацлавский воевода Адам Кисель в 1648 году именовал восставших Русью и задавался вопросом: как поведет себя Россия перед лицом такого восстания? Ведь они «единая кровь, единая религия»39.

Наконец, все воплощение православной идеи единства Руси мы можем видеть в самом решении о воссоединении Руси на знаменитой Переяславской раде 8 (18) января 1654 года, где отчетливо говорится, что война велась за веру православную, которая напрямую отождествлялась с именем русским, а само воссоединение мыслилось как соединение Великой и Малой России под скипетром православного российского государя:

«Начал речь Гетман (Богдан Хмельницкий) ко всему народу говорить: Ведомо то вам всем, как нас Бог свободил из рук врагов, гонящих церковь Божию и озлобляющих все Христианство нашего православия Восточного, что уже шесть лет живем без Государя в нашей земли в безпрестанных бранях и кровопролитиях с гонители и враги нашими, хотящими искоренити церковь Божию, дабы имя Руское не помянулось в земли нашей, что уже вельми нам всем докучило, и видим, что нельзя нам жити боле без Царя... А православный християнский Великий Государь, Царь Восточный, есть с нами единаго благочестия Греческаго закона, единаго исповедания, едино есми тело церкви православием Великия России, главу имуще Иисуса Христа... Той Великий Государь, Царь християнский, сжалившися над нестерпимым озлоблением православныя церкви в нашей малой России... с Царскою милостию своею прислати изволил...

К сим словам весь народ возопил: волим под Царя Восточного, православного, крепкою рукою в нашей благочестивой вере умирати, нежели ненавистнику Христову, поганину, достати... Потом Гетман молыл: буди тако, да Господь Бог наш сукрепит под Его Царскою крепкою рукою; а народ по нем вси единогласно возопили: Боже! утверди, Боже! укрепи, чтоб есми во веки все едино были»40.

Официальный документ, определявший положение Малой России в составе Российского государства («Мартовские статьи», или «Статьи Богдана Хмельницкого»), был заключен в том числе от лица «всего мира христианского российского»41, под которым понималось все население Малой России.

О том, что Переяславский акт воспринимался современниками как воссоединение Руси, свидетельствует речь перед царем в сентябре 1654 года нежинского протопопа Максима Филимоновича, одного из наиболее стойких сторонников воссоединения, который призывал царя Алексея Михайловича: «...не пощади трудов... ради освобождения толикого правоверного народу христианского и земли свойственной Русской», — и далее пояснил, что он говорит «о Львовской земли, Подольской, Покутцкой, Подгородской, Полесской, Белорусской и о их широких княжествах, славных городах». В другом месте отец Максим говорил: «В нынешнее время... Бог не попусти до конца развратитись и во истощание прийти достоянию своему» и «нас православных сынов российских от сопостат наших свобожает», а также что Бог побудил русского монарха, «дабы преславное имя русское в Малороссии уничиженно и гноищем насильствования лятцкого погребенное воскресил и в первое достояние привел» и «расточенных сынов русских злохитрием ляцким воедино собрал, разделенных составов во едино тело русского великого княжения совокупил»42. Ему вторили и митрополит Киевский Сильвестр Коссов («Вашим пришествием, — говорил он, встречая русских послов у Золотых ворот, — обновитца, яко орлу, юность наследия благочестивых великих князей русских»43), и игумен Михайло-Златоверхого монастыря Феодосий Василевич («Господь венчал есть ваше царское величество не точию Великой, но и Малой всей России обладателем» и «Воздвигнул [Бог] в нынешнее радостное лето от многих лет усопшаго великого... князя российского святого Владимира», «возвел погребенную российского рода честь и славу»44).

Венцом православного осмысления идеи единства Руси в историческом контексте стал знаменитый исторический трактат «Киевский Синопсис, или краткое собрание... о начале Славенороссийского Народа», который был издан спустя двадцать лет после Переяславской рады, в 1674 году. Труд этот появился, что очень важно, в среде киевского духовенства. Составителем этого произведения считается Киево-Печерский архимандрит Иннокентий Гизель (около 1600–1683 годов). Святитель Димитрий Ростовский пишет о нем: «Ибо был он воистину единым столпом в Церкви Божией, яко всех Российских сынов уста всегда повторяли, что Иннокентий Гизель, Архимандрит Печерский, есть столп и подпора в Церкви Божией»45.

«Согласно “Синопсису”», «русский», «российский», «славянороссийский» народ един («естеством же едины»). Он происходит от Иафетова сына Мосоха (имя последнего сохраняется в имени Москвы). Преславный верховный и всего народа российского главный град Киев возник «по благословению и пророчеству изрядного заступника российского — святого Андрея Первозванного». О Владимире Святом сказано так: «Этот великий самодержец Российский и киевский и всея российския земли народ святым крещеньем просветил». Именно «Синопсис» утверждает главенство суздальско-владимирских князей после разорения Киева татарами. Куликовской битве отдано более четверти общего числа страниц «Синопсиса». Для автора борьба Дмитрия Донского с Мамаем общерусское дело, а не местное (Северо-Восточной Руси), после которой Москва законно становится российским центром. А что касается Киева, то «богоспасаемый и первоначальный всея России царственный град Киев после многих перемен своих возвращается изрядною милостию Божиею к первоначальному своему бытию, снова от древняго достояния царского перешел в достояние царское: когда... Господь... великого государя нашего, царя и великого князя Алексея Михайловича, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержца... искони вечную скипетроносных его прародителей его отчину, царственный той град Киев, яко природную царскую его собственность возврати». Таким образом, по «Синопсису», Россия едина. Ее начальный центр — царственный град Киев. Москва — его законная и прямая наследница в значении общего «православно-российского» государственного центра. Весь русский народ един, и временное отделение его части от России в другие государства (Польшу и Литву) «милостью Божией» завершается воссоединением в единое «государство Российское»46.

Важно отметить, что православная идея пронизывает весь текст «Синопсиса». Начинаясь со слов о «Безначальном Родителе и Творце всей твари...», изложение заканчивается благодарностью в заступничестве России «Пречистой Госпожи Богородицы», святых российских чудотворцев, преподобных отцов Печерских и всех святых. Русское есть православное — вот основная мысль сочинения47. Именно Православие является в «Синопсисе» главным фактором сохранения общности русского народа с X по XVII век. В отличие от потери государственной традиции частью русских земель, православная традиция не прерывалась и служила стержнем самоидентификации народа. Так что название страны «Россия» и производное от него прилагательное «российский» используется в «Синопсисе» как синоним православной общности48. Последовательно и логично в «Синопсисе» изложена идея преемственности Русской митрополии (Киев–Владимир–Москва) и учреждение в России патриаршества. Перенос центра митрополии во Владимир-на-Клязьме объясняется неизбежным следствием ослабления Церкви после монголо-татарского нашествия. Установление российского патриаршества «вместо ветхоримского» завершает в «Синопсисе» тему возвышения русской православной идеи49 во вселенском масштабе: «И сие было по усмотрению Божию, в ознаменование того, что Церковь, после ее главы Христа, содержит еще как бы пять чувств, имея во главе пять патриархов: ...Константинопольского... Александрийского... Российского, вместо Римского... Антиохийского... Иерусалимского»50. При этом «Синопсис» отмечает взаимосвязь между высоким статусом Русской Церкви и победами Русского государства. Русский царь, «Богом избранный, Богом почтенный, Богом превознесенный», помазанный патриархом Мос­ковским и всея России в царственном граде Москве, выражая чаяния «всего православно-российского народа», призван защищать другой свой царственный град — Киев «от поганых агарян и нечестивых измаильтян»51. Ради этого великого дела сохранения «целости богоспасаемого царственного града Киева» и святой Киево-Печерской лавры пред Богом предстательствуют Пресвятая Богородица с российскими чудотворцами и всеми святыми о расширении и утверждении царства Российского и победы русского царя над всеми врагами52.

Феноменом «Киевского Синопсиса» является его огромная популярность в России. Он переиздавался до 30 раз и стал первым учебным пособием по русской истории. Почти полтора столетия этому труду уступали в популярности все другие, куда более научные и гораздо лучше литературно оформленные изложения российской истории53. Этот феномен можно объяснить только тем, что идея русского единства, изложенная в «Синопсисе», наиболее отвечала внутреннему народному самосознанию, взращенному и воспитанному в течение многих столетий Русской Православной Церковью посредством богослу­жебного почитания русских святых.

Таким образом, следует признать, что именно Православие стало идеологическим фундаментом единства Малой и Великой Руси. Но Церковь не только была связующим звеном, которое сохранило ощущение в народе этнической, монархической и духовной общности прежде единой Древней Руси. Подлинной целью восстановления русского единства было именно сохранение православной веры. Ревностью о Православии руководствовались инициаторы воссоединения Руси. В их сознании самой главной ценностью объединения Руси было не улучшение общего благосостояния и не завоевание новых прав и свобод, но возможность быть причастниками жизни вечной.

Отсюда напрашивается вывод: при отпадении народа от православной веры неизбежно должно разрушаться и само русское единство, как это и случилось после февральско-октябрьского переворота 1917 года.


Примечания

1 Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. М.: Наука, 1982. С. 145.

2 Там же. С. 157.

3 Речь Посполитая — польское государство, в составе которого находилась тогда современная Украина.

4 Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие... С. 192.

5 Йов Борецький та iншi. Протестацiя 1621 року. http://litopys.org.ua/suspil/sus46.htm

6 Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 4: Памятники полемической литературы в Западной Руси. СПб.: Типография и хромолитография А.Траншеля, 1878. Кн. 1. С. 1110.

7 Там же. С. 1032.

8 Там же. С. 847.

9 Православная энциклопедия: В 42 т. / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Православная энциклопедия, 2008. Т. 19. С. 696–699.

10 Русская историческая библиотека... С. 1032.

11 Там же. С. 1107.

12 Православная энциклопедия... Т. 19. С. 696–699.

13 Русская историческая библиотека... С. 1158.

14 Воссоединение Украины с Россией: Документы и материалы: В 3 т. М.: Изд-во АН СССР, 1953. Т. 1. С. 27–28.

15 Там же. С. 48–49.

16 http://litopys.org.ua/human/hum41.htm

17 Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 4: 1588–1632. СПб.: Тип. Эдуарда Праца, 1851. С. 47–49.

18 Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие... С. 191.

19 http://www.pochaev.org.ua/?pid=1147

20 Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие... С. 205.

21 Там же. С. 205.

22 Воссоединение Украины с Россией... С. 46–48.

23 Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие... С. 208.

24 Там же. С. 212.

25 Там же. С. 205–215.

26 Воссоединение Украины с Россией... С. 129.

27 Флоря Б.Н. Киевский митрополит Петр (Могила) и русская власть. http://www.sedmitza.ru/text/3569947.html

28 Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие... С. 223.

29 Там же. С. 225

30 Диариуш берестейского игумена Афанасия Филипповича // Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 4: Памятники полемической литературы в Западной Руси. СПб.: Типография и хромолитография А.Траншеля, 1878. Кн. 1. Стлб. 59.

31 Там же. Стлб. 91.

32 Там же. Стлб. 115.

33 Там же. Стлб. 150.

34 Там же. Стлб. 118.

35 Вишенский И. Сочинения. М.; Л.: Наука, 1955. С. 192. (Серия «Литпамятники».)

36 Русская историческая библиотека... С. 811, 847–857.

37 Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие... С. 222–223.

38 Воссоединение Украины с Россией... С. 152.

39 Там же. С. 29.

40 Маркевич Н. История Малороссіи. М.: Тип. Августа Семена, 1842. Т. 3. С. 79–81.

41 Воссоединение Украины с Россией... С. 561.

42 Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие... С. 237–238.

43 Воссоединение Украины с Россией... С. 478.

44 Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией: В 15 т. Т. 10: Переговоры об условиях соединения Малороссии с Великою Россиею. 1653–1654 (доп. к т. 3). СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1878. Стлб. 723–725.

45 Келейный летописец святителя Димитрия Ростовского с прибавлением его жития, чудес, избранных творений и Киевского Синопсиса архимандрита Иннокентия Гизеля. Почаев: Свято-Успенская Почаевская лавра, 2007. С. 513–514.

46 Фролов К.А. Сакральные смыслы Новороссии: Церковные и цивилизационные расколы в Новороссии, на Подкарпатской Руси и Украине. СПб.: Алетейя, 2015. С. 40–41.

47 Мечта о русском единстве: Киевский синопсис (1674) / Предисловие и подготовка текста О.Я. Сапожникова и И.Ю. Сапожниковой. М.: Европа, 2006. С. 34–35.

48 Там же. С. 32–33.

49 Там же. С. 35–36.

50 Келейный летописец святителя Димитрия Ростовского... С. 487.

51 Там же. С. 489–490.

52 Там же. С. 500.

53 Формозов А.А. Человек и наука: Из записей археолога (Ч. 8: Феномен «Синопсиса»). doi: http://qwercus.narod.ru/zz/formozov.htm#comm08

 

Комментарии







Сообщение (*):

Комментарии 1 - 0 из 0