О католическом влиянии на движение сторонников «евхаристического возрождения»

В XVIII веке на всем православном Востоке, и в частности на Афоне, причащаться было принято несколько раз в год (2–3 раза). По свидетельству греческих церковных историков, редкое участие в таинстве божественного причащения было в то время обычаем как для мирян, так и для монашествующих. Однако во второй половине XVIII века на Святой горе Афон разгорается ожесточенный спор о том, как часто следует причащаться Святых Христовых Тайн. Одни считали, что святое причастие необходимо принимать на каждой литургии, другие придерживались мнения, что причащаться следует лишь несколько раз в год. Представители протестантствующего афонского движения за «оживление» церковной жизни — коливады[1] в большинстве своем были сторонниками частого причащения, ссылаясь при этом на практику ранней Церкви.

В 1775 году вселенский патриарх Феодосий пытался примирить враждующие стороны. Он написал монахам на Афон, что первые христиане причащались каждое воскресенье, а в последующее время — раз в каждые 40 дней, и советовал каждому поступать по своей совести и в меру своей подготовленности.

Однако это послание не прекратило спора, который продолжался до начала XIX века. В 1819 году вселенский патриарх Григорий V написал наместникам и монахам Святой горы Афон, что причащение должно происходить не в определенные промежутки времени, а в тот момент, когда человек чувствует в нем духовную потребность и после исповеди и необходимых приготовлений приступает к нему с должным благоговением. В этом официальном документе четко установлено, что «не существует ни определения, ни тем более апостольского канона по вопросу о частоте причащения».

В конце концов коливады были удалены с Афона и разъехались по всей Греции. Там их идеи быстро распространяются как в результате их проповедей, так и благодаря популярности книг св. Никодима Святогорца и св. Макария Коринфского. Таким образом, практика причащения мирянами Святых Тайн резко изменяется в сторону учащения. Если еще в конце XVIII века в Греции приступали к причастию 2–4 раза в год, то уже в середине XIX века, как свидетельствует святитель Феофан Затворник, проведший несколько лет в Константинополе, «на Востоке христиане часто причащаются, не в одни великие посты, но и кроме них».

Откуда же коливады в вопросах сверхчастого причащения позаимствовали модернистские идеи «возврата к практике древней Церкви»? Ведь известно, что призывы к такому возврату всегда были на знаменах всех протестантских движений (например, Лютера), а в последнее время и обновленцев.

Ревнители сверхчастого, ежелитургийного причащения любят ссылаться для оправдания своих обновленческих тенденций на книги св. Никодима Святогорца (†1809) «Невидимая брань» и «О постоянном (частом) причащении божественных таинств». Однако на самом деле св. Никодим Святогорец имел к книге «Невидимая брань» лишь косвенное отношение, то есть не был ее непосредственным автором. На титульном листе книги читаем: НЕВИДИМАЯ БРАНЬ. Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. Из следующей страницы мы узнаем: «В подлиннике сей книги в заглавии ее значится, что книга составлена другим лицом, неким мудрым мужем, старец же Никодим только пересмотрел ее, исправил, пополнил и обогатил примечаниями и выписками из святых отцов, подвижников. Поэтому старцу Никодиму она принадлежит больше по духу, чем по букве...» В основу книги на самом деле положен трактат «Combattimento Spirituale» католического монаха ордена театинцев Лоренцо Скуполи (1530–1610). Этот католический трактат перевел с латинского греческий богослов Эммануил Романитис. Преподобный Никодим Святогорец существенно отредактировал этот перевод, дополнив его многочисленными святоотеческими ссылками. Именно из трактата Лоренцо Скуполи происходят главы о частом причащении в книге «Невидимая брань».

Что же касается книги «О постоянном причащении...», составленной св. Никодимом Святогорцем совместно со св. Макарием Коринфским (†1795), то идеи, легшие в основу этой книги, принадлежат также католическому автору Мигелю де Молиносу (1628–1696), написавшему в 1675 году «Краткий трактат о каждодневном причащении»[2]. Из этого сочинения Мигеля де Молиноса в книгу св. Никодима Святогорца и св. Макария Коринфского «О постоянном (частом) причащении божественных таинств» перешел аргумент о том, что мирянам следует причащаться за каждой литургией, потому что так делают священники. Этот аргумент бытует вплоть до сего дня у священников и публицистов либерально-обновленческих взглядов. Уже при жизни св. Никодима ему говорили о том, что его книга связана с книгой Мигеля де Молиноса. Он этого не отрицал, а доказывал, что, осуждая католиков, мы не должны отвергать у них то, что хорошо и канонично.

По всей видимости, св. Никодим Святогорец весьма благосклонно относился к римско-католическим авторам: еще одна книга прп. Никодима — «Духовные упражнения» была переработкой книги «Esercizi Spirituale» иезуита Джованни П. Пинамонти (1632–1703). Так что, говоря о книгах «Невидимая брань» и «О постоянном причащении...», всегда следует иметь в виду католический подтекст этих сочинений. Да и сам прп. Никодим не скрывал этого, указывая в подзаголовках на использование им иных авторов.

Причина того, что прп. Никодим Святогорец редактировал и издавал тексты католического происхождения, до сих пор вызывает споры. Возможно, у преподобного были все же некоторые симпатии к западной учености, оказавшие влияние на его духовное творчество. Хотя исследователи жития и духовного творчества преподобного установили достоверность того, что он не работал с латинскими текстами непосредственно, а лишь редактировал рукописи, уже переведенные с латинского на язык греческий, но даже такая опосредованная связь с западной мыслью у многих вызывает недоумение, ведь строгая приверженность преподобного к Православию подтверждается его житием, творениями и всем его цельным, отнюдь не двоящимся, мировоззрением. Причина, скорее всего, кроется в той эпохе, в которой жил преподобный, — когда в результате многовекового турецкого ига и одновременной активной католической пропаганды заметно усилилось латинское влияние как в среде греческой интеллигенции и даже духовенства, так и среди народа, духовный и культурный уровень которого был весьма низок. Все это побуждало прп. Никодима к некоторой открытости к католической мысли.

Прп. Никодим Святогорец был одним из основателей так называемого коливадского движения, возникшего на Святой горе Афон во второй половине XVIII века. Вышеупомянутая книга «О постоянном причащении...», составленная св. Никодимом и св. Макарием, оказала огромное влияние на движение коливадов.

Итак, движение коливадов, выступавшее за частое причащение, опиралось на труды св. Никодима, который в вопросах частого причащения пользовался в свою очередь католическими источниками.

В конце XIX и начале ХХ века в Католической церкви появляются богословы, ратующие за «литургическое возрождение», «возврат к литургической практике Древней Церкви», а также за те реформы, что предлагают и нынешние неообновленцы. Вероятно, именно католический пример «евхаристического возрождения» XIX–XX веков и движение коливадов оказали определенное влияние на изменение многовековой практики причащения в Греции, а затем и в России. Приведем несколько примеров, опубликованных на одном из католических сайтов.

Богослов и философ Антонио Росмини (1797–1855) — характерный пример проповедника либеральных и модернистских взглядов в Католической церкви. Несмотря на то что его книги были осуждены, «многие из католического духовенства, как и из мирян, разделяют в Италии либеральные теории великого роверетанца, а именно: “возвращение к обычаям первобытной Церкви”, “введение народного языка в богослужение”, требование “для клира и народа права избрания епископов” лишь с утверждением их папой и т.п.».

В XIX веке были в Католической церкви и «апостолы частого Приобщения»; среди них — святые Жан-Мари Вианней и Джованни Боско.

20 декабря 1905 года был опубликован декрет «Sacra Tridentina Synodus», провозглашавший: «Иисус Христос и Церковь желают, чтобы верные каждый день приступали к священной Трапезе». Для причастия необходимо соблюдение двух условий: состояние благодати и правое намерение. Так было восстановлено подлинно христианское понятие о святом причастии. Оставалось определить возраст первого причастия. Декретом «Quam singulari» от 8 августа 1910 года им был определен «рассудительный» возраст, то есть такой, когда ребенок способен руководствоваться доводами собственного разума; в общем случае это 7 лет. Было ясно сказано, что для причастия не обязательно совершенное знание христианского учения, но достаточно, чтобы ребенок на доступном ему уровне знал тайны веры и умел отличать евхаристический хлеб от обычного.

Заслуживает упоминания та поддержка, которую папа Пий X (†1914) оказал Евхаристическому Крестовому походу: «этот поход освятил миллионы детских душ на протяжении десятых годов XX века».

Наряду с литургическими реформами в Католической церкви начала ХХ века стоят декреты папы Пия Х о евхаристии. 19 апреля 1880 года монсеньор де Сегюр написал вдохновительнице евхаристических конгрессов мадемуазель Тамисье такие слова: «Мне кажется, что, будь я папой, главной целью моего понтификата стало бы возвращение практики ежедневного приобщения. Я поделился этой мыслью с Пием IX, но, видимо, время еще не пришло. Папа, который по вдохновению Святого Духа осуществит это, обновит весь мир». И вот с 30 мая 1905 года по 14 июля 1907 года последовало целых двенадцать выступлений Пия X по этой теме.

На Втором Ватиканском соборе (1962–1965) католики отменяют евхаристический пост и обязательность исповеди перед причастием.

Таким образом, с большой долей вероятности можно утверждать, что именно из католических модернистских богословских теорий XIX–XX веков произрастают корни так называемого «евхаристического возрождения» в Греции, а затем и в России, суть которого — ежелитургическое причащение без предварительной исповеди.


* * *

В 60-х годах ХХ столетия питательной средой для развития либеральных идей «евхаристического возрождения» стало участие Русской Церкви, а также греческих поместных Церквей в экуменическом движении. Некоторые православные богословы, заражаясь в результате экуменических контактов духом «аджорнаменто» Второго Ватиканского собора, протестантизма и секуляризма, разрабатывали новое либеральное модернистско-экуменическое богословие — в частности, отвергающее православную богослужебную традицию как «средневековую и устаревшую в наши дни». И опять все это происходило под благовидным лозунгом «возврата к практике Древней Церкви».

Такой лукавый прием имеет целью добиться желаемых церковных реформ, хитро осуществляемых под благовидным предлогом возвращения к древней традиции. В основу реформы полагается древняя, уже отжившая, форма или традиция церковной жизни. Этот прием носит наименование «модернизм через традицию». Ну, например, давайте снесем Московский Кремль в его нынешнем виде ради благого дела сохранения исторического облика центра Москвы: ведь при Иване Калите Кремль выглядел совсем иначе, чем сегодня. Вот и давайте восстановим его в первозданном виде! Во времена свт. Василия Великого причащались четыре раза в неделю, — почему бы нам не вернуться сейчас к этой древней практике?

Огромную роль в популяризации идей «евхаристического возрождения» и возврата к практике Древней Церкви в ХХ веке сыграли труды либеральных богословов так называемой парижской школы Свято-Сергиевского богословского института в Париже, а также книги американского протопресвитера-модерниста Александра Шмемана «Евхаристия. Таинство Царства» и «Введение в литургическое богословие». В них автор ратует за возвращение к литургической простоте апостольского века, призывает приступать к Святой Чаше без какой-либо подготовки: никакого труда по очищению души для этого не требуется. Представьте себе: маститый профессор-протопресвитер сидит за письменным столом с дымящейся сигаретой во рту (известно, что он курил) и сочиняет главку для своей книги о необходимости причащаться всем, без всяких ограничений, за каждой литургией! Можно ли доверять этой пропитанной табачным дымом книге, посвященной святейшему таинству евхаристии?

Протоиерей Владимир Правдолюбов по поводу идеи возвращения к практике Древней Церкви пишет:

«Здесь два момента. Во-первых, эта идея неосуществима. Кто из древних вернулся к нам, чтобы научить нас своей практике богослужения? А без них — кто может сказать, какова была эта практика? Во-вторых, это возвращение к древней практике и не нужно. Современная практика сложилась под воздействием Святого Духа, непрерывно пребывающего в Церкви с древности до наших дней, и она так же свята и спасительна, как и древняя...

Оказывается, из “опыта ранней Церкви” без послушания Церкви современной (которая, по обетованию Спасителя, сохраняется в существе неизменной) можно извлечь что угодно. Лютер извлек одно, о. Шмеман — другое, а именно: поститься перед причастием не надо, трудиться над познанием своей греховности не надо, надо “отвечать любовью на любовь”.

То есть дело причащения должно совершаться при минимуме усилий с нашей стороны. Отсюда и отрицание необходимости исповеди перед причастием — ведь настоящая исповедь есть великий труд души и того, кто исповедуется, и того, кто исповедует. То есть исповедь не вписывается в “комфортное православие” о. Шмемана. И вот появляется теория, что “таинство покаяния с первых же веков было в сознании и учении Церкви таинством воссоединения с Церковью отлученных”. Значит, тем, кого не отлучили от Церкви, исповедь совсем не нужна. Кроме того, якобы допускалось “только одно такое воссоединение”, что означает, что и подвергшиеся отлучению могут исповедоваться только раз в жизни. А причащаться — хоть каждый день! Легкомыслие поразительное!»

В посткоммунистической России неофитское сознание только что вошедших в Церковь людей, лишенных дара различения духов, восприняло эту американо-парижскую «богословско-литургическую пепси-колу» как некую христианскую истину в последней инстанции, как открывшуюся в эпоху «гласности» подлинную православную «духовность», которую в царской России и в СССР «продажные епископы-кагэбэшники» намеренно утаивали от церковного люда.

Возникает закономерный вопрос: неужели на протяжении более чем 900-летнего своего существования и служения народу русскому наша Церковь и ее соборный церковный разум в лице ее лучших представителей — святых и подвижников благочестия — сознательно или в силу «малообразованности» уводили в погибель русских людей, не позволяя им на протяжении многих столетий причащаться за каждой литургией, да еще и без исповеди? И вот, оказывается, только во второй половине ХХ века появились новые «светильники церковные» с их идеями «евхаристического возрождения», и в первую очередь новый «учитель Церкви» протопресвитер Александр Шмеман. Они наконец-то «раскрыли глаза» на литургическое «убожество и шизофрению» многовековой традиции Русской Православной Церкви, не знавшей книг прот. Шмемана, прозябавшей поэтому в «языческом обрядоверии» и сознательно гнобившей свою многомиллионную паству, заставляя ее исповедоваться перед каждым причащением!


* * *

Литургическая практика первых веков Церкви была связана с несравненно более высоким нравственным состоянием христиан того времени, и, в частности, поэтому практика эта не может автоматически распространяться на все последующие века. Церковь — развивающийся в истории богочеловеческий организм. Проведем некоторую аналогию. Маленьким детям требуется принятие пищи много раз в день. Взрослые же вкушают пищу обычно три раза в сутки. Если взрослый человек, желая уподобляться младенцам, будет принимать пищу чуть ли не каждый час, то он в скором времени, несомненно, заболеет ожирением или сахарным диабетом. Поэтому практика причащения в древней Церкви (письмо свт. Василия Великого и др.) не может бездумно переноситься в наше время.

Когда в настоящее время сторонники сверхчастого причащения ссылаются на коливадское движение XVIII века, они забывают, что чисто монашескую практику совершенно недопустимо механически переносить на современную приходскую жизнь и требовать от нынешних мирян такой же строго аскетической и созерцательной жизни, как у исихастов-коливадов на Афоне. Напомним еще раз, что и на Афоне в то время были противники (и таковых было немало) практики сверхчастого причащения. Ни в коем случае не осуждая евхаристическую практику афонских коливадов (она была чисто монашеская), все же необходимо отметить, что в таком важнейшем для духовной жизни человека вопросе, как частота причащения Святых Христовых Тайн, требуется строго индивидуальный подход, ибо что полезно и спасительно одному, то может повредить другому и потому не должно быть общеобязательным правилом.


Примечания

[1] Коливады — движение за «евхаристическое возрождение» в православном монашестве на Афоне во второй половине XVIII века, выступающее против поминовения усопших в воскресные и праздничные дни. Коливады — люди, запрещающие поставлять коливо в воскресный день, то есть совершать заупокойную службу. Название «коливады» происходит от колива (τà κόλλυβα), которое благословлялось во время поминовения усопших. Поскольку коливады отказывались совершать или участвовать в поминовении усопших по воскресным дням, но настаивали на том, что это следует делать только по субботам, им было дано это ироническое прозвище, которое, однако, вскоре стало почетным. Прецедент, вызвавший развитие коливадского движения, возник в 1754 году, во время строительства нового центрального храма в скиту Св. Анны на Афоне, когда резко возросла нагрузка на монахов, вынужденных сочетать строительство и поминовение усопших. Попытка перенести поминовение на воскресенье вызвала ожесточенные споры.

Коливады приветствовали как можно более частое причащение, что не одобрялось в то время в греческом Православии.

Синодальным собором 1776 года коливады за отказ творить поминовение усопших в воскресенье были осуждены и выдворены с Афона, однако их деятельность не прекратилась. К началу XIX века течение коливадов переросло из локального монашеского спора в мощное движение за «обновление» духовной жизни и возвращение к традициям древней Церкви.

[2] См.: Papoulides K. The Ecumenical Significance of the Monastic Revival of the 18th Century of the Orthodox Church // Balcan Studies. 1969. № 10. P. 105–112.

Константинопольский патриарх Гавриил IV и Святейший синод в апреле 1785 года осудили этот труд в официальном документе, в котором, в частности, говорится: «Святейшему синоду был представлен напечатанный анонимный научный труд “О частом причащении”; вместе с ним было представлено письмо, “запечатленное” афонским обществом, в котором сообщалось о спорах, возникших по поводу этого анонимного труда. Однако, “прочитав и изучив эту книгу”, было решено, что книга достойна осуждения по двум причинам: во-первых, она ошибочна и полна ложных умозаключений; во-вторых, она противоречит изначальным и древним церковным обычаям. Ибо “выражать теории или учения о догматах и о святых таинствах — это не дело одного только человека”, это “дело Синода, собранного по всем правилам...”

Поэтому Синод, с согласия предшествующих патриархов Константинополя Иоаникия III (1761–1763) и Феодосия II (1769–1773), а также патриарха Иерусалима Авраамия (1775–1787), отвергает этот труд и приказывает, чтобы все, у кого имеется эта анонимная книга о причащении, избавились от нее и выбросили ее немедленно; чтобы никто отныне не дерзнул брать ее в руки и читать, поскольку она ошибочна и незаконна».

Комментарии 1 - 0 из 0