Архиепископ СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ) и церковные проблемы современности

В 2012 году в Софии вышло второе издание сборника «Жизнь, чудеса и заветы святителя Серафима Софийского». Это издание подготовлено в Болгарской Старостильной Церкви, находящейся вне единства с мировым православием. Более четверти сборника (105 страниц из 416) посвящено критике моей книги «Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева)» (София, 2011)1. Данные страницы продублированы и на сайте данной структуры. Ответить на указанную критику представляется необходимым, поскольку дело касается воззрений известного подвижника благочестия и авторитетного богослова архиепископа Богучарского Серафима.

Будущий иерарх родился в Рязани в 1881 году, был рукоположен во епископа русскими архиереями в Крыму, в 1920 году эмигрировал, проживал в Болгарии, находился в юрисдикции Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ). В 1945 году иерарх перешел в Московский патриархат. Архипастырь выступал против экуменизма и перехода Церкви на новый календарь. Он является автором книги «Русская идеология», а также трудов, направленных против догматических заблуждений митрополита Антония (Храповицкого) и протоиерея Сергия Булгакова. Иерарх известен и как чудотворец. Место его погребения почитается в Болгарии.

Имя архипастыря было взято на вооружение сторонниками старого стиля после перехода Болгарской Церкви на новый календарь в 1968 году. Свое отделение группа болгарских клириков и мирян оправдывала авторитетом архиепископа Серафима, хотя он умер за 18 лет до этого печального события.

В «Жизнеописании архиепископа Серафима (Соболева)», а также в других своих исследованиях я указываю на три важных пункта его идеологии.

Первый: будучи противником коммунистической власти, выступая против принятых московской церковной властью компромиссов, архиепископ Серафим не видел глубины в разделении с Церковью в Отечестве, и его объединение с ней было естественным.

Второй: архиепископ Серафим, являясь последовательным противником экуменизма, все же допускал богословский диалог.

Третий: архиепископ Серафим, выступая против нового календаря, никогда не оправдал бы раскол на этой почве.

Все эти идеи, приведенные в моих работах и подкрепленные документально, выбивают почву из-под ног тех, кто пребывает вне Церкви по причине неверно понятых идей архиепископа Серафима. Неудивительно, что статьи в книге «Жизнь, чудеса и заветы...» подготовлены членами Старостильной Церкви — Константином Тодоровым и монахиней Серафимой (Димитровой).

 

Архиепископ Серафим и Московская патриархия

Разбор критики в мой адрес можно начать со статьи К.Тодорова. Значительная ее часть посвящена осуждению деятельности митрополита (затем патриарха) Сергия (Страгородского), который в годы гонений на Церковь был вынужден пойти на тяжелые компромиссы, вплоть до допущения атеистической власти во внутреннюю жизнь Церкви.

Обвинение меня в апологии политики митрополита Сергия выглядит странно, ибо отрицательных последствий его деятельности я не скрываю. Однако нельзя скрывать и единственного оправдания иерарха — того, что он избрал этот путь ради того, чтобы спасти хотя бы малый остаток Церкви и не допустить развития событий по албанскому сценарию. Цена, заплаченная за компромиссную политику, была непомерно высокой, но был и результат — митрополит Сергий все же дотянул нить канонического преемства от патриарха Тихона до периода приостановки гонений (1943–1948 годы), когда Церковь сумела восстановить свои силы. Открыто веровавшие христиане считались неблагонадежными, не могли рассчитывать на успешную карьеру, но не были врагами по факту своей принадлежности Церкви. Малый остаток, из которого вновь выросла Русская Церковь, все-таки был сохранен.

К сожалению, К.Тодоров убежден в существовании «предательского союза» Московской патриархии с гонителями Церкви. Он уверен и в том, что признание законности московской церковной власти обязательно подразумевает игнорирование всех канонов, слепую верность первоиерарху и т.д. (с. 94, 99)2. Понятно, что такой подход изначально ставит исследователю психологический барьер для того, чтобы признать присоединение архиепископа Серафима к Московскому патриархату. А поскольку архиепископ к нему все-таки присоединился, это достоверный факт, то Тодорову пришлось немало потрудиться, доказывая, что «черное» это «белое».

Говорить о союзе Церкви и атеистического государства неверно. Не может быть союза между палачом и жертвой. Была власть, искоренявшая веру в Бога и уничтожавшая духовенство, и была Церковь, которая пыталась выжить. И быть союзником атеистического государства митрополит Сергий мог, только являясь сознательным вредителем Церкви. Однако оснований для такого мнения нет. Если бы митрополит Сергий был карьеристом или безропотной куклой в руках большевиков, то он пошел бы на объединение с обновленцами в середине 30-х годов ХХ столетия, возглавив объединенную структуру3, он не стал бы возрождать Церковь после 1943 года и ходатайствовать об освобождении заключенных. Митрополит сам был жертвой режима и спасал Церковь так, как считал возможным. Надо отметить, что как у митрополита, так и у его оппонентов (правой оппозиции) были свои оправдания. И если правая оппозиция, включая РПЦЗ, видела необходимость в сохранении внутренней свободы Церкви, то митрополит Сергий считал необходимым сохранить именно администрацию. Не будем решать вопрос, кто прав, кто нет. Но Русская Церковь ныне причисляет к лику святых новомучеников как сторонников митрополита Сергия, так и представителей правой оппозиции.

Однако дело здесь в другом. Идти одним и тем же путем Московская патриархия и зарубежный Синод не могли. Именно в этом ключ к пониманию разделения, которое, я настаиваю, не было глубоким. Тодоров не согласен с тем, что разделение имело лишь внешний характер (с. 79). Конечно, это его право. Однако меня утешает то, что я не одинок в своем мнении. Не считал разделение принципиальным и святитель Иоанн (Максимович), который писал: «Что было бы, если бы апостол Павел начал эллинам проповедовать иудейский закон? Так и мы не можем эмигрантам, не признающим советскую власть, говорить то, что принужден говорить патриарх Алексий. Мы стараемся понять их — пусть они там, в России, поймут нас. Тогда мы будем ближе к единению».

Такого же мнения придерживался и архиепископ Серафим (Соболев). «Это разобщение, — сказал он в 1946 году, — было чисто внешним явлением, ибо в сердцах наших было полное единение с вами, со всеми братьями нашей родины, с теми, которые признают Патриаршую Церковь в России. С нами было то, что наблюдается на поверхности и в глубине океана. На поверхности его от внешних и случайных причин бывают различные течения, а в глубине океана идет всегда и неизменно одно течение»4. Правда, эти слова, приведенные в моей книге, г-н Тодоров почему-то не заметил.

То, что разделение между Московской патриархией и зарубежным Синодом не затрагивает основ веры, понимали и в Русской Зарубежной Церкви.

В своих работах я обращаю внимание, что в соответствии с решением Архиерейского собора РПЦЗ 1938 года священников юрисдикции митрополита Сергия (Страгородского), покинувших СССР, в Русскую Зарубежную Церковь принимали без покаяния. Тодоров считает, что это постановление относится только к клиру, «порабощенному» Московской патриархией. Что принимались священники-жертвы, а не «сергианские вожди» (с. 92).

Что можно сказать на это? Во-первых, совершенно неверным представляется деление Русской Церкви на продажную «верхушку» и подчиненных ей стойких исповедников (с. 90, 91). Агенты спецслужб были во всех слоях Церкви — и среди архиереев, и среди священников, и среди мирян. Опять же среди всех слоев Церкви были и те, кто на сотрудничество не шел. Наконец, были и те, кто лишь формально соглашался на сотрудничество. В связи с этим возникает вопрос: как можно было определить, кто палач и предатель, а кто жертва?

Во-вторых, серьезной ошибкой г-на Тодорова является и деление Церкви в России на легальную «сергианскую» Церковь и гонимую катакомбную (с. 90). В 30-е годы параллельно с приходами митрополита Сергия легально существовали и приходы, оппозиционные ему5. В то же время на нелегальном положении существовали и сергиевские приходы, и приходы правой оппозиции6. Причем агенты спецслужб проникали во все ветви русского православия.

В постановлении Архиерейского собора РПЦЗ 1938 года для нас важно другое, а именно свидетельство того, что клир, подчиненный Московской патриархии, не рассматривался как сонм предателей. Ведь если управление преступно и пошло на союз с безбожниками, значит, грех лежит и на тех, кто ему подчинен, и на тех, кто находится с ним в общении. Однако РПЦЗ своим постановлением показала, что подчиненность Московской патриархии принципиально не была препятствием для общения.

Тодоров убежден, что РПЦЗ молилась только за церковную оппозицию (с. 90). Однако это не так. Политику митрополита Сергия РПЦЗ, безусловно, осуждала, в качестве главы Русской Церкви в РПЦЗ поминался патриарший местоблюститель священномученик Петр (Полянский). При этом в молитвах не возбранялось и поминовение других иерархов. О сторонниках митрополита Сергия пресса РПЦЗ часто отзывалась с пониманием — публиковались воспоминания о митрополите Серафиме (Чичагове), достаточно активном противнике правой оппозиции7, допускались очень теплые отзывы о самом митрополите Сергии8. В годы Великой Отечественной войны Русская Зарубежная Церковь считала каноничными структурами на оккупированных Германией территориях Украинскую и Белорусскую Православные автономные Церкви, которые формально находились в подчинении владыки Сергия (Страгородского)9. В 1947 году «Православная Русь» поместила статью, где говорилось: «Несмотря на то, что отцы наши духовные, не пошедшие ни на какие компромиссы <...> не были согласны с действиями покойного М[итрополита] Сергия, они не прерывали с ним молитвенного общения и нам, чадам своим, заповедали то же. Причина в том, что прямой ереси ни в словах, ни в действиях М[итрополита] Сергия не было, что сам он глубоко страдал под их тяжестью, что никакой личной выгоды он не искал»10.

В свете вышеизложенного и надо рассматривать отношение архиепископа Серафима (Соболева) к Московской патриархии. В своих исследованиях я настаиваю, что архиепископ Серафим не переносил преступления коммунистической власти на Московскую патриархию (это слово я обычно употребляю не как синоним Русской Церкви, а в значении управленческой структуры). Тодоров не согласен с этим, считая, что как раз «управляющую верхушку» владыка Серафим считал причастной к этим преступлениям (с. 91). Однако такое мнение Тодорова не представляется убедительным.

Если верить протопресвитеру Г.Шавельскому, архиепископ Серафим одно время резко отзывался о митрополите Сергии (Страгородском)11. Есть свидетельство и самого архиепископа Серафима. «Содеянный тобою грех, — писал он архиепископу Вениамину (Федченкову) в 1934 году, — признание советской власти, и притом признание свободное и убежденное, тяжелее греха ереси. Этим признанием ты сознательно и свободно санкционируешь бесчисленные злодеяния советской власти по уничтожению ею нашего русского православного народа и нашей русской Православной Церкви»12.

Однако нужно обратить внимание, что архиепископ Серафим выступал против «сознательного и свободного» признания большевистской власти13. В условиях свободы находился владыка Вениамин, ставший одним из немногих русских архиереев за границей, кто признал власть митрополита Сергия. Против позиции владыки Вениамина и направлено в первую очередь письмо архиепископа Серафима. О митрополите Сергии в этом письме не говорится. Кроме того, хотя архиепископ Серафим в письме резко обличает своего адресата, он тут же просит прощения за резкость и искренне просит у него молитв о здравии своего брата — архимандрита Сергия. Все-таки к отступникам за молитвенной помощью не обращаются.

В 1938 году архиепископ Серафим принял участие в соборе РПЦЗ, постановившем принимать клириков, подчиненных Московской патриархии, без покаяния. Более того, я подчеркиваю, что позиция иерарха в отношении московского церковного руководства была даже мягче, чем позиция РПЦЗ в целом. Это утверждение делается на свидетельствах людей, хорошо знавших архипастыря — митрополита Софийского Стефана и митрополита Врачанского Паисия, которых сам Тодоров должен уважать14. К этому надо добавить, что резкое отношение к Московской патриархии в 20–30-е годы могло поменяться. Г-н Тодоров не допускает такой мысли. Однако взгляды архипастыря менялись. Так, в 1926–1927 годы он резко отзывался об отделившемся от РПЦЗ митрополите Евлогии, однако позднее смягчил свою позицию15.

Отношения между архиепископом Серафимом и московским церковным руководством подтверждают, что иерарх понимал его тяжелое положение. Одно из подтверждений тому — отправка архиепископом Серафимом митрополиту Сергию своих книг против учения протоиерея С.Булгакова о Софии в 1935–1936 годы. У Тодорова свое объяснение этого факта. По его мнению, архиепископ Серафим хотел предупредить митрополита Сергия о новой опасности, ведь больного одной болезнью можно предупредить о другой (с. 97). Тодоров считает также, что архиепископ Серафим был вынужден выслать свои книги митрополиту Сергию, потому что вождей правой оппозиции на свободе не было (с. 97–98). По мнению уважаемого критика, получается, что раз всех стойких архиереев пересажали, то для архиепископа Серафима не осталось выхода — пришлось общаться с «отступниками».

Однако весьма сомнительно, чтобы святые отцы по причине отсутствия в той или иной местности православного духовенства посылали еретикам и раскольникам свои сочинения на отвлеченные темы. Архиепископ Серафим не был исключением. И если бы он считал митрополита Сергия «союзником большевиков», он не стал бы общаться с ним, как не общался с представителями обновленческого раскола.

Кроме того, не все противники митрополита Сергия находились в лагерях. Часть оппозиционных архиереев была на свободе, часть, хотя и пребывала в ссылках, имела возможность вести переписку. В Казахстане проживал лидер «иосифлянства» митрополит Иосиф (Петровых), который получал письма, посылки и денежные переводы. Его активный сторонник епископ Сергий (Дружинин) до 1937 года жил в Йошкар-Оле, также вел переписку и принимал духовных чад16. Список можно продолжить. Массовые расстрелы правой оппозиции начались позднее, а в 1936 году архиепископ Серафим мог выйти с ней на связь и послать свои книги оппозиционным иерархам, а не «отступнику».

В связи с этим важное место занимает запрещение, наложенное митрополитом Сергием на восьмерых иерархов Русской Зарубежной Церкви. Тодоров не может объяснить, почему архиепископа Серафима это запрещение не коснулось: «...возможно, что он <...> не привлекал к себе внимания и не вызывал раздражения митрополита Сергия» (с. 95–96). Как видим, автор перешел в область предположений. Но в таком случае можно высказать и другое предположение. Обратим внимание, что до сих пор остается открытым вопрос, почему архиепископ Серафим, плодотворный писатель, за годы своего пребывания в РПЦЗ не издал сочинений против политики митрополита Сергия. Не из-за того ли, что не хотел осуждать исповедников, пусть даже и допустивших компромиссы? Более того, есть сведения, что архиепископ Серафим подготовил целое исследование на тему иосифлянства, причем исследование было, по-видимому, обличительным17. Не стал ли именно этот факт основанием для того, что архиепископ Серафим не был запрещен Московской патриархией? Такое предположение, в отличие от предположения Тодорова, хоть чем-то, но подкреплено.

Интересен вопрос и о времени признания архиепископом Серафимом патриаршества владыки Сергия. Тодоров приводит дневниковые записи архиепископа Серафима за 1943–1944 годы, из которых видно, что он в этот период был против признания митрополита Сергия патриархом (с. 107). Записи архиепископа Серафима, хранящиеся в Покровском старостильном монастыре, до сих пор недоступны для исследователей. В связи с этим было бы интересно узнать у представителей Болгарской Старостильной Церкви, почему эти документы так долго скрывались. Российские и болгарские публицисты и историки начиная с 50-х годов писали, что архиепископ Серафим в 1943 году (а то и раньше) разорвал отношения с РПЦЗ18 и признал митрополита Сергия патриархом19. Однако Покровский монастырь, имея дневники архиепископа Серафима, на протяжении десятков лет не опровергал этих данных. Замечательно, что хотя бы теперь, после появления моих книг, монастырь понемногу стал публиковать эти записи. Уже одно это говорит, что предпринятый мною труд не оказался напрасным.

И все же записи архиепископа Серафима говорят лишь о его серьезных колебаниях, но в целом не опровергают того, что позднее архиепископ Серафим все-таки согласился признать владыку Сергия патриархом. Очень важно, что архиепископ Серафим в тех же записках писал и о невозможности признания будущего патриарха Алексия I (с. 112). Однако впоследствии архиепископ Серафим и его признал. Прямое свидетельство тому содержится в письме архиепископа Серафима патриарху Алексию от 15 апреля 1945 года. Данное письмо архиепископа содержит его автобиографию, обещание лояльности советской власти, а также просьбу принять его в состав Московского патриархата. Архиепископ указывал и на тот факт, что в 1934 году не был запрещен в служении митрополитом Сергием.

То, что прещение 1934 года не было каноничным, впоследствии косвенно подтверждалось руководством Московского патриархата. Патриарх Алексий I, например, во время пребывания в Югославии отслужил панихиду по главе РПЦЗ — «запрещенному» митрополиту Антонию20. Нет сведений о принесении покаяния со стороны «запрещенных» иерархов Зарубежной Церкви, которые в конце войны воссоединились с Московским патриархатом. Никакого покаяния не было и во время объединения Московского патриархата и РПЦЗ в 2007 году. Прещения митрополита Сергия в адрес РПЦЗ не признали и поместные церкви, которые после 1934 года продолжали сослужить с иерархами РПЦЗ.

Архиепископ Серафим также не признал этого запрещения. Тем не менее в своем письме патриарху Алексию он ссылался на этот указ митрополита Сергия. Получается, что архипастырь либо признавал это прещение, либо лукавил, делая вид, что признаёт его. Оба ответа невозможны, а потому остается третий вариант, предложенный мной: архиепископ Серафим расценивал этот указ, пусть несправедливый и неискренний, как возможное препятствие для объединения с Церковью в Отечестве. Контекст письма позволял архиепископу Серафиму не называть владыку Сергия патриархом — ведь прещения на архиереев РПЦЗ были наложены, когда тот еще был митрополитом. Однако архиепископ Серафим специально подчеркивает в письме его патриаршее достоинство: «...покойным патриархом, тогда митрополитом Сергием, я не был запрещен в священнослужении, когда им были запрещены почти все заграничные русские архиереи»21. Тодоров утверждает, что, называя Сергия патриархом, архиепископ Серафим на самом деле его таковым не считал. Но это личное мнение г-на Тодорова, не более того. Ибо для оправдания своего утверждения он ссылается на те же дневники архиепископа. Однако, во-первых, официальное письмо имеет больший вес, чем дневниковые заметки-рассуждения, а во-вторых, это письмо патриарху Алексию появилось уже после заметок и как бы перечеркнуло их.

Я также настаиваю на том, что в приведенной фразе из письма патриарху Алексию прослеживается стремление отмежеваться от зарубежного Синода. Тодоров с этим не согласен. «Здесь очевидна попытка внушить, — пишет он, — что речь идет об отмежевании от принципиальных позиций заграничных архиереев с их неприятием коллаборационистской сергианской церковной политики. Ведь если бы это было на самом деле, то это означало бы, что святитель Серафим отрекается от своих же собственных принципов! Приписывать конформизм и беспринципность софийскому святителю попросту означает произносить хулу на него» (с. 134–135). Странный вывод, основанием которому стало, по-видимому, неправильно понятое слово «отмежевание». Однако отмежевание не означает предательства и отказа от принципов. К отмежеванию, но не разрыву призывал русских иерархов патриарший местоблюститель святой Агафангел (Преображенский) в 1922 году. Именно такой путь предлагал зарубежным архиереям и митрополит Сергий в 1926 году. Отмежевание в данном случае подразумевает внешнее разделение. Применительно к архиепископу Серафиму это выглядело так. Если ранее он служил в свободной стране, то пребывание в зоне влияния СССР подразумевало уход из РПЦЗ. Без отказа от этой связи архиепископа Серафима в Московский патриархат бы не приняли. И некая декларация о выходе из РПЦЗ была нужна. Письмо архиепископа Серафима играло именно такую роль. Можно сказать, что архиепископ Серафим занял позицию, созвучную с принципом святителя Иоанна (Максимовича): внешнее размежевание, но внутреннее единство. И дальнейшее поведение архиепископа Серафима, то, что я называю порядочностью, это подтверждает.

Вообще, переход архиепископа Серафима в Московский патриархат и признание им власти большевиков становится для г-на Тодорова проблемой. Решить ее он не может, признает, что она не укладывается в рациональные рамки, и т.д. (с. 102), а затем следуют достаточно туманные объяснения: «Новой была лишь оценка конкретной ситуации. Святитель счел, что в данный момент воссоединение с иерархией Московской патриархии уже допустимо» (с. 129). Уважаемый критик, таким образом, соглашается, что архиепископ Серафим все-таки не считал Московскую патриархию предательским сонмищем. Ведь соединялся он не с простым верующим народом (с ним он всегда был духовно един), а с теми самыми архиереями, которые и составляли «предательскую» «управляющую верхушку». Получается, что Тодоров, ранее обвинявший руководство Русской Церкви в «союзе с большевиками», теперь соглашается, что московское церковное руководство вовсе не отступники, если с ними можно соединиться, стоит лишь слегка измениться внешней ситуации.

Не является аргументом и довод К.Тодорова, что личность патриарха Алексия была более приемлемой, чем личность патриарха Сергия (с. 123). Патриарх Алексий был одним из ближайших сподвижников своего усопшего предшественника. Он также был вынужден выполнять распоряжения НКВД, его подпись стояла под «Декларацией» и т.д. В эмиграции было известно о том, что епископ Алексий не только был в обновленческом расколе, но и снял запрещение, наложенное священномучеником Вениамином Петроградским на обновленцев. Пресса РПЦЗ отзывалась о владыке Алексии так: «Один из самых послушных Советам архиереев. Верующие считали его уже много лет тесно связанным с НКВД и этим объясняли его благополучие даже в периоды самого острого гонения на Церковь. <...> Ревнители православия давно с недоверием относились к митрополиту Алексию, участие которого в Синоде многих отталкивало от митрополита Сергия»22. Приведенное Тодоровым мнение о том, что патриарх Алексий не был модернистом, ничего не доказывает, так как и патриарх Сергий был противником церковных реформ, причем даже в период своего пребывания в обновленческом расколе он не допускал в своей епархии каких-либо новшеств.

Очень недостоверно выглядит и утверждение г-на Тодорова о «простодушии» и «доверчивости» архиепископа Серафима, «не замечавшего» начавшихся репрессий в Болгарии и поверившего в прекращение гонений на Церковь (с. 121). Утверждение Тодорова странно по той причине, что он неоднократно говорит о «красном терроре» в Болгарии после вступления в нее советских войск, что «большевистская власть не меняет своего нрава», об обысках и арестах (с. 114, 124 и т.д.). Если это так, то человеку не надо было даже обладать прозорливостью, чтобы перестать быть «доверчивым». Тем более что спутники патриарха Алексия во время своего визита в Болгарию своим поведением показывали, что подлинного освобождения Церкви не произошло23. Более того, архиепископ Серафим, как признает Тодоров, и после войны называл коммунистическую власть сатанинской (с. 103).

Таким образом, соединяясь с Московским патриархатом, архиепископ Серафим знал, на что шел. Тодоров все-таки вынужден согласиться, что иерарх пошел на компромисс ради паствы (с. 103). Однако, согласившись на такое признание, критик вновь противоречит сам себе: получается, что он прощает архиепископу то, за что осуждает митрополита Сергия.

Строго говоря, сравнение делать трудно, поскольку архипастыри выстраивали отношения с советским государством в разных местах и в разное время. В послевоенных политических условиях это было проще, но принцип компромисса ради паствы остается одним и тем же. Архиепископу Серафиму удалось не переступить опасную границу. Он не сотрудничал со спецслужбами, не был осведомителем, не лжесвидетельствовал. Но, согласившись с подчинением советскому государству, он вынужден был идти на компромиссы. Тодоров отрицает этот факт (с. 128), однако вновь противоречит сам себе, рассказывая, что архиепископ Серафим накануне вступления в Болгарию советских войск отредактировал готовящийся к выходу сборник проповедей и убрал из него все антикоммунистические пассажи (с. 112–114). Советское посольство в Болгарии в 1948 году дало архипастырю такую характеристику: «В беседах среди верующих одобряет все мероприятия советского правительства. Рекомендует им посещать клуб советских граждан, изучать СССР и т.п. Ввиду совпадения в этом году пасхи и дня 1 мая Серафим сократил на 1,5 [часа] службу в церкви, чтобы верующие имели возможность попасть на торжественное собрание по случаю 1 мая»24. Лгать для сотрудника посольства не было оснований.

Таким был выбор святителя. Именно благодаря разумному компромиссу ему удалось сохранить от репрессий русские общины в Болгарии, а также открыть монастырь — случай для того времени уникальный. Власти со временем поняли, что иерарх не будет послушным орудием в их руках, а потому и готовили его увольнение, которое не состоялось, по-видимому, из-за смерти архипастыря25.

 

Об отношении архиепископа Серафима к богословскому диалогу и календарной проблеме

Отношение архиепископа Серафима (Соболева) к московской церковной власти не единственное, с чем не могут смириться представители Болгарской Старостильной Церкви. В «Жизнеописании архиепископа Серафима (Соболева)», как и в других работах, посвященных иерарху, я рассматриваю вопрос о его отношении к экуменизму и новому календарному стилю.

Имеющиеся документы и материалы позволяют с полной уверенностью сказать, что отношение иерарха к экуменическим контактам, а также к возможности перехода Православной Церкви на новый календарь было отрицательным. При этом представителям старостильного движения в Болгарии не следует записывать архипастыря в лагерь своих сторонников, поскольку консервативные взгляды не доводили иерарха до крайностей.

С моим утверждением не согласна монахиня Серафима (Димитрова), насельница Покровского старостильного монастыря в Княжеве. Однако если Константин Тодоров критикует отдельные положения монографии, то монахиня Серафима, помимо рассмотрения книги, воспользовалась для своей критики интервью, которое я дал официальному сайту Болгарской Православной Церкви в декабре 2011 года26. И все же научное исследование, где обоснованным должен быть каждый факт, и интервью, которое отражает частное мнение исследователя, не одно и то же. Спорить с частными мнениями — значит спорить о симпатиях, а такая дискуссия всегда будет субъективной. Поэтому будем рассматривать именно научную сторону нашего спора.

В своих работах я указываю, что архиепископ Серафим допускал контакты с инославием, причем одно из доказательств тому содержится в документах Карловацкого собора 1921 года. Архипастырь не только принимал участие в соборе, но и возглавил его миссионерский отдел. В своей книге я указываю, что со стороны епископа на соборе прозвучал призыв к созданию общехристианского фронта против безбожия27.

Возражая против этого, монахиня Серафима обвинила меня в попытках приписать идею создания общехристианского фронта «исключительно святителю Серафиму» (с. 159), в то время как он был подготовлен миссионерским отделом собора (с. 156). Странно, зачем приписывать мне то, о чем я не говорил, ведь, заглянув в книгу, легко убедиться, что в ней нет даже намека на инициативу архипастыря в этом вопросе. Однако для нас совершенно неважно, кто был инициатором проекта, главное, что ответственность за него нес епископ Серафим, как глава миссионерского отдела. Архипастырь был самостоятельным и волевым человеком и не позволил бы предъявлять собору документ, с которым не был согласен. Довод монахини Серафимы сродни разговорам, что такой-то государственный деятель не отвечает за сделанное им заявление, а вина лежит на спичрайтере.

Мы пока не знаем, как проходило обсуждение проекта, что имелось в виду под «общехристианским фронтом», какие доводы приводились за и против. Но надо иметь в виду, что Русская Зарубежная Церковь в тот период не видела отступничества в контактах с инославными, если таковые не выходили за рамки канонов. Одним из самых ярких примеров являются Никейские торжества в Лондоне28. Обращения РПЦЗ к инославным христианам, возможно, оказали влияние и на освобождение патриарха Тихона в 1923 году. И хотя идея общехристианского фронта на Карловацком соборе была отвергнута, впоследствии, в 1950 году, решение о возможности сотрудничества с инославными в общественной и благотворительной сфере было принято Архиерейским собором РПЦЗ29.

Монахиня Серафима, утверждая, что архиепископ Серафим был противником контактов с инославными, приводит в пример резкое противодействие архиепископа Серафима участию представителя РПЦЗ в конференции, где предусматривалась молитва не только с инославными, но и с нехристианами (с. 160). Разумеется, монахиня Серафима не упоминает, что об этом говорится и в моей книге30. Однако этот и другие примеры антиэкуменических заявлений архипастыря не доказывают построений монахини Серафимы, ибо социальные контакты и запрещенная канонами молитва — совершенно разные вещи.

Доказательством того, что архиепископ Серафим считал допустимым сотрудничество и общение с инославными, можно считать и факт его участия в Московском совещании 1948 года, где вместе с православными находились и армяне-монофизиты31. При этом патриарх-католикос всех армян Георг VI сидел в президиуме совещания вместе с патриархом Алексием I и главами поместных церквей. Если следовать логике представителей болгарского старостильного движения, то архиепископ Серафим должен был немедленно покинуть мероприятие, на котором монофизиты вместе с православными сидят в президиуме и на равных подписывают документы (не важно, что не догматические).

Для понимания воззрений архиепископа Серафима следует сказать о значении, которое он вкладывал в слово «экуменизм». Труды иерарха, а также его переписка позволяют сделать вывод, что для него это понятие означало уравнивание Церкви с еретическими сообществами, а также объединение с ними путем компромиссов. Понятия «богословский диалог» и «экуменизм» не были тождественными для архипастыря, что представляется естественным. Путь диалога был освящен авторитетом Российской Церкви с дореволюционных времен. В ХIХ веке в Российскую Церковь была принята часть старообрядцев (единоверцев), чей Символ веры отличается от православного. В конце ХIХ века Российская Церковь вела переговоры с закавказскими несторианами, и эти переговоры завершились присоединением последних. Исповедание веры для присоединяемых составлял сам В.В. Болотов32. Существовало общество англиканско-восточного сближения, в работе которого активно участвовал будущий патриарший местоблюститель святитель Агафангел (Преображенский)33. Велись переговоры и со старокатоликами, правда, в этом случае сторонам не удалось договориться. В одних случаях диалог бывает успешным, в других — нет, но в любом случае присоединение к Церкви без предварительных переговоров и без выработки условий невозможно.

Такой путь был принят и в Русской Зарубежной Церкви. В начале 30-х годов РПЦЗ обсуждала вопрос о принятии в православие группы литовских римо-католиков. В 1932 году Архиерейский собор, в котором участвовал и архиепископ Серафим, назвал условия присоединения — принятие догматов Православной Церкви и православного Символа веры, введение в практику православной литургии и причащения под двумя видами, причащение младенцев, совершение миропомазания вместе с крещением, принятие православной пасхалии, отказ от почитания католических святых, почитание православных святых, принятие православных антиминсов и св. мира, а также подчинение Зарубежному церковному управлению. Остальные элементы православной практики было разрешено вводить постепенно, то есть они не были сочтены принципиальными для объединения. Забегая вперед, отметим, что о принятии юлианского календаря в документе не говорилось ни слова34. Почему монахиня Серафима считает, что архиепископ Серафим, воспитанный в традициях русского богословия ХIХ века, должен был отрицать путь богословских переговоров с англиканами?

В «Жизнеописании архиепископа Серафима» приведены мысли иерарха из его доклада на Московском совещании 1948 года об англиканстве. В этом малоизвестном докладе архиепископ Серафим высоко оценивал позицию Российской Церкви в переговорах с англиканами, положительно отзывался о тех из них, кто вел серьезный диалог с православием35. Архипастырь прямо сказал о преградах к единству, о препятствиях к признанию англиканской иерархии, а также об условиях присоединения. Серьезным препятствием к объединению архиепископ Серафим считал наличие в этой структуре разных течений, еретические заявления англиканских богословов, а также стремление англикан к объединению с римо-католиками и протестантами36.

В своей книге я подчеркиваю, что архиепископ Серафим соглашался на диалог, если видел желание инославных приблизиться к истине, если переговоры обещали результат. При этом архиепископ Серафим отрицал диалог, если он прикрывал конфессиональное равнодушие участников и подразумевал для православных отклонение от веры37. Весьма странно, что монахиня Серафима видит в этих словах стремление внушить некие экуменические идеи (с. 180–181).

Монахиня Серафима свидетельствует, что внимательно рассмотрела доклад архиепископа Серафима об англиканской иерархии и не нашла «в его тексте ничего, что бы указывало на готовность святителя Серафима к диалогу или принятию каких-либо обрядовых различий. Святитель говорит не о диалоге, а о предъявлении англиканам ясных и категорических условий для их присоединения к Православию, если они действительно этого пожелают» (с. 166–167).

Но если этот документ, как утверждает монахиня Серафима, не подтверждает готовности архиепископа Серафима к диалогу, то почему Покровский монастырь, издавший немало трудов иерарха, до сих пор не опубликовал этот доклад как часть его богословского наследия? Пусть все убедятся в справедливости слов монахини.

Дело в том, что монахиня Серафима цитирует этот доклад выборочно, приводя только отрицательные отзывы архипастыря об англиканах. Говорить же, что все общение с инославными архиепископ Серафим сводил к предъявлению им «ясных и категорических условий»,— значит создавать совершенно неправильное представление о богословских принципах иерарха. Ясные и категорические условия в докладе действительно есть. Архиепископ считал, что необходимо потребовать от англикан принятия православного вероучения. Иерарх указывал также на необходимость для англикан отказаться от экуменизма38. «Однако, — пишет архипастырь, — в случае обращения Англиканской Церкви к Русской по вопросу о соединении с нею, мы должны сделать все для нас возможное к этому соединению. Не надо только при этом забывать, что компромиссы в делах веры не допустимы. Нельзя признавать апостольское преемство, наличие коего нельзя доказать. Нельзя соединяться вплоть до евхаристического общения с теми епископами и клириками, которые не имеют веры в сущность таинства священства и таинства евхаристии, в благодать рукоположения». Как видно из этого текста, архиепископ Серафим выступал против уступок в догматических вопросах, но при этом не возражал, что англиканам можно пойти навстречу. Слова «сделать все для нас возможное к этому соединению» означают не категорическое требование к англиканам принять всю обрядовую практику православия, а призыв жестко отделить принципиальное (догматы) от второстепенного, которое и может обсуждаться в ходе дальнейшего диалога.

Например, архиепископ Серафим предусматривал разные варианты для присоединения англикан. Идеальным он считал перерукоположение англиканского духовенства, но, понимая, что англикане на это не согласятся, предлагал принимать их в сущем сане через покаяние39. Возникает вопрос: как без переговоров можно узнать, на что они согласны, а на что нет? В таком диалоге нет отступничества, и архиепископ прекрасно это понимал.

Не согласна монахиня Серафима и с моим утверждением, что архиепископ Серафим не допустил бы раскола из-за календаря (с. 172). Однако метод доказательств монахини Серафимы весьма своеобразен. Так, монахиня Серафима предпочитает «не замечать» главных аргументов, приведенных в книге. Без внимания монахини остается то, что Российская Церковь еще в 1917 году разрешила служить по новому стилю православным в Финляндии, что в новом календаре не видели ереси святитель Тихон Московский и глава РПЦЗ митрополит Антоний (Храповицкий). Монахиня Серафима «не замечает» и таких фактов, что Архиерейский Синод РПЦЗ в 1930 году разрешил служить по новому календарю своим священникам в Южной Америке, а Архиерейский собор РПЦЗ в 1931 году разрешил сослужение с новостильными церквами при условии сохранения старой пасхалии. Без внимания монахини Серафимы остался и тот факт, что в этом соборе участвовал архиепископ Серафим (Соболев)40.

Вместо ответа на эти вопросы монахиня Серафима сосредоточивает свою критику на малозначительных эпизодах вроде снов епископа Парфения (с. 172–176).

Другой «аргумент» монахини Серафимы — в оскорблении тех учеников архиепископа Серафима, которые после введения в Болгарской Церкви нового календаря не отделились от нее. Монахиня Серафима обвиняет их в «капитуляции пред сильными мира сего», называет их логику «приспособленческой» и противопоставляет им «верных чад» архиепископа Серафима (с. 174). Но на каком основании монахиня Серафима именует «верными чадами» только тех, чьи идеи ей близки? И не сталкиваемся ли здесь с еще одним приемом — заменой фактов собственными оценками?

Монахиня Серафима считает, что принятие нового календаря становилось началом апостасии Церкви. Здесь она ссылается на архимандрита Серафима (Алексиева), который говорил: «Если скажу “а”, придется сказать и “б”: если соглашусь на первый компромиссный шаг, приняв новый стиль, неминуемо придется сделать и следующие”» (с. 175).

Позволим себе некоторое дополнение. Согласно канонам, священнослужитель подлежит прещению не только за проповедь лжеучения, но и за сослужение с еретиками, которое делает его причастным их ереси. Если новый календарь является ересью, то причастными к ней должны быть и те, кто сослужил с новостильниками. И первым компромиссным шагом, или той самой буквой «а», должен был стать не переход на новый календарный стиль, а литургическое общение с теми, кто этот календарь принял.

Архиепископ Серафим отрицательно высказывался о новом календаре и своей позиции не скрывал. Но чем тогда объяснить, что иерарх принимал участие в Архиерейском соборе РПЦЗ 1931 года, который разрешил общение с приверженцами нового календаря? Чем объяснить, что он согласился с решениями Московского совещания 1948 года, объявившего, что разница в календаре не является основанием для раскола?

По логике монахини Серафимы, после принятия этими органами решения о признании нового календаря архиепископ Серафим должен был покинуть Церковь, ведь получается, что она объявила грех допустимым. Однако архиепископ Серафим остался в Церкви. Ответ на этот вопрос прост: раскол для архиепископа Серафима был грехом намного большим, чем грех признания нового календаря.

Более того, поведение архиепископа Серафима на совещании 1948 года не дало московскому священноначалию даже повода сомневаться в его верности Московскому патриархату. Сразу же после совещания патриарх Алексий хотел повысить иерарха, назначив его главой Западноевропейского экзархата. И отмена этого решения в конце 1948 года была связана не с календарем, а с недоверием к архипастырю со стороны советского государства41.


Использовать авторитет святителя для оправдания своего отделения от Церкви — путь заманчивый, но все-таки ложный. Понятно, что факты, противоречащие придуманным в Старостильной Церкви легендам об архиепископе Серафиме, будут ею яростно отвергаться. И это может серьезно мешать написанию трудов как об архиепископе, так и о его идеях и его богословии. Однако для того чтобы иметь подлинное представление об этом иерархе, нужно забыть о юрисдикционных спорах и основываться только на фактах. Тогда мы и получим подлинный портрет архиепископа Серафима и достоверные данные о его воззрениях.

 

Примечания

1 В России известен расширенный вариант этой книги. См.: Кострюков А. Архиепископ Серафим (Соболев): жизнь, служение, идеология. М.: Издательство «ФИВ», 2011.

2 Здесь и далее ссылки на страницы статей К.Тодорова и монахини Серафимы приводятся по изданию: Живот, чудеса и завети на светител Серафим Софийски. София, 2011.

3 Подробнее см.: Кострюков А. Протоиерей Стефан Ляшевский как свидетель исповеднического служения патриарха Сергия (Страгородского) // www.sedmitza.ru/text/1223142.html.

4 См.: Кострюков А. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева). София, 2011. С. 118.

5 Шкаровский М. Судьбы иосифлянских пастырей. СПб., 2006. С. 22.

6 См., напр.: Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». М., 2008.

7 Православная Русь. 1938. № 10. С. 6; 1943. № 5/6. С. 13–14.

8 Церковная жизнь. 1938. № 2. С. 26.

9 См., напр.: Церковная жизнь. 1947. № 1. С. 4; 1947. № 2. С. 4; 1951. № 2. С. 16; Православная Русь. 1943. № 1/2. С. 15; 1943. № 3/4. С. 15–16.

10 Православная Русь. 1947. № 2. С. 10.

11 Кострюков А. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева). С. 68.

12 Полностью текст письма см.: Новые сведения о взглядах архиепископа Богучарского Серафима (Соболева) на проблемы Русской Православной Церкви / Публикация, вступительная статья и комментарии А.А. Кострюкова // Вестник ПСТГУ. II: История Русской Православной Церкви. 2011. Вып. 5 (42). С. 124–133.

13 Кострюков А. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева). С. 70.

14 Там же. С. 71.

15 Подробнее см.: Кострюков А. Русская Зарубежная Церковь в 1925–1938 годах: Юрисдикционные конфликты и отношения с московской церковной властью. М., 2011. С. 150, 422.

16 Шкаровский М. Судьбы иосифлянских пастырей. СПб., 2006. С. 55, 113.

17 См.: Акты святейшего Тихона, патриарха Московского и всея Руси. М., 1994. С. 794.

18 См., напр.: ЖМП. 1950. № 4. С. 22; Русский Свято-Николаевский храм в Софии. София, 1995. С. 62–63; Новикова А. Владыка Серафим (Соболев) и болгарская церковная жизнь // Билята емиграция в България. Материали от научна конференция. София, 2001. С. 358–359.

19 См., напр.: Шкаровский М. История русской церковной эмиграции. СПб., 2009. С. 78.

20 См.: Письма патриарха Алексия I в Совет по делам Русской православной церкви при Совете народных комиссаров — Совете министров СССР 1954–1970 годов. М.: РОССПЭН, 2010. С. 203.

21 Кострюков А. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева). С. 114–115.

22 Церковная жизнь. 1944. № 5/6. С. 51–52.

23 ГА РФ. Ф. 1486. Оп. 1. Д. 8. С. 684.

24 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 418. Л. 158–159. Сократить литургию на 1,5 часа нельзя по причине того, что по времени литургия длится около 1,5 часа. По-видимому, речь шла о переносе службы.

25 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 731. Л. 17, 23.

26 Какво не знаем за архиеп. Серафим (Соболев) (на болг. языке) // http://www.bg-patriarshia.bg/reflections.php?id=264.

27 Кострюков А. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева). С. 127.

28 Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Нью-Йорк: Изд-во Североамериканской и Канадской епархии, 1960. Т. 7. С. 79–82.

29 Церковная жизнь. 1951. № 1. С. 2.

30 Кострюков А. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева). С. 129.

31 Там же. С. 127.

32 См., напр.: Давиденков О., свящ. Традиционная Христология нехалкидонитов. М., 1998. С. 5–6.

33 См., напр.: Успенский Н. Поездка на Ламбертскую конференцию // ЖМП. № 8. 1958. С. 19.

34 ГА РФ. Ф. 6343. Оп. 1. Д. 8. Л. 106, 143.

35 Деяния Совещания глав и представителей автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви. 8–18 июля 1948 года. М., 1949. Т. 2. С. 250.

36 Там же. С. 253–254, 258–259.

37 Кострюков А. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева). С. 125, 127.

38 Деяния Совещания глав и представителей автокефальных Православных Церквей... С. 264, 265.

39 Там же. С. 264–265.

40 Кострюков А. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева). С. 136–137.

41 ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 419. Л. 147.

 







Сообщение (*):

Комментарии 1 - 0 из 0