Феномен «светской святости» в русской литературе XIX века

Родился в 1951 году. Кандидат филологических наук, доцент факультета журналистики МГУ.
Автор книги «Современный английский роман: проблемы войны и мира» (1983), а также ряда статей в периодической и научной печати по проблемам зарубежной и русской литературы.
Живет в Москве.

Лев Толстой, как известно, считал, что «мы, русские, вообще не умеем писать романов в том смысле, в котором понимают этот род сочинений в Европе». Его слова можно отнести и ко всей русской литературе, если воспринимать их в развитии не менее известной мысли Пушкина о том, что «Россия никогда ничего не имела общего с остальной Европой; что ее история требует другой мысли, другой формулы». Соответственно, другой мысли и «другой формулы» требует также история русской литературы и сам характер ее развития, ибо в нем скрыто глубокое отличие от литератур западных. С момента своего возникновения, уже в первых оригинальных памятниках письменности («Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати») и народной поэзии («Голубиная книга» и другие духовные стихи), русская литература провозглашала не что иное, как богоизбранность русского народа, решая тем самым прежде всего религиозные, церковные задачи, а не эстетические, художественные или развлекательные.

Точнее было бы сказать, что церковное и духовное — богоизбранность — утверждались как эстетическое и художественное, о чем говорит известный эпизод «испытания вер» в «Повести временных лет». Тогда выбор веры определили не богословие, не обряды и не проповедь, но «красота церковная» (где «Бог с человеками пребывает») — созерцание и переживание красоты как истины. Русский народ воспринял истину как красоту — оказался способен к восприятию высшего мистического опыта, более глубокого, чем чувственный: «Не знаем, на небе ли были мы или на земле, ибо нет на земле такого вида и такой красоты». Сказано было еще «во мраке идольском», до крещения — тогда уже глас народа отозвался на глас Божий. И эти слова, возможно, есть первое свидетельство богоизбранности, запечатленное древнерусской литературой.

Тогда в храме св. Софии наших предков, судя по всему, поразило созерцание «храмового действа как синтеза искусств» — так назовет потом П.Флоренский православное бого­служение — неземную гармонию архитектуры, живописи, пения и слова. «...Синтез храмового действа... — писал он, — вовлекает в свой круг искусство вокальное и поэзию — поэзию всех видов, сам являясь в плоскости эстетики — музыкальною драмой. Тут все подчинено единой цели, верховному эффекту кафарсиса этой музыкальной драмы, и потому все, соподчиненное тут друг другу, не существует или по крайней мере ложно существует взятое порознь».

Оставляя в стороне своеобразное толкование Флоренским христианского богослужения и культуры как преемницы древних языческих мис­терий, можно утверждать все же, что в приведенном описании уловлен некий архетип русской литературы, так или иначе определивший ее развитие. Он состоит в том, что в русском сознании художественное слово навсегда осталось вписанным в мистическую гармонию богослужения как священнодействия, вне которого оно не имело глубокого смысла — «не существовало или ложно существовало» взятое само по себе. По мере обмирщения литературы она как священнодействие уже могла и не быть связана с бого­служением, но сохраняла свою сак­ральность — святость ремесла («мое святое ремесло», — скажет Пушкин), не лишенного и того самого духа языческих мистерий и общечеловеческой религии. Священнодействующая литература так или иначе все будет подчинять «верховному эффекту кафарсиса» — пафосу совершенствования себя и мира, раскаяния и искупления, поискам красоты нравственного преображения «народа­богоносца» (Достоевский), как и всего человечества, в гораздо большей мере, чем литературы западные. Она останется литературой великих идеалов и больших идей — религиозных по духу исканий не просто земного лишь счастья в частной жизни, а святости с Богом или без него. Ее идеалы — почти монашеские, почти не от мира сего («Но я другому отдана, я буду век ему верна»).

Этот архетип возник на основе, как известно, кирилло­мефодиевского наследия. «...Перевод Библии, — писал Г.Флоровский, — всегда бывал подлинным событием в народной судьбе, означал всегда известный сдвиг и по­двиг. Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением, конечно, заставляло и очень помогало памятовать о Христе и хранить Его живой образ в сердце... Подлинный перевод всегда соозначает и становление самого переводчика, его вхождение в предмет, то есть обогащение самого его события... Это было становление и образование самого “славянского” языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского “логоса”, самой души народа. “Славянский” язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли».

В единстве храмового действа славянский «логос» изначально был в гармонии с живописью — изобразительной системой иконописи и фрески. «Литература, — писал академик Д.С. Лихачев, — священнодействие. Читатель был в каком­то отношении молящимся. Он предстоял произведению, как и иконе, испытывал чувство благоговения. Оттенок этого благоговения сохранялся даже тогда, когда произведение было светским». Можно утверждать, что русское религиозное сознание было изначально литературоцентричным и иконоцентричным одновременно, как бы странно это ни звучало.

К середине XVII века русская икона во многом утрачивает былую духовную глубину, нередко превращаясь в символический образ — «знак» того или иного святого или евангельского события. Это в контексте сложных отношений, возникших между Церковью и государством в ХVII и особенно в ХVIII веке, будет иметь далеко идущие последствия как для церковной культуры, так и для светской. После отмены патриаршества Петром и гонений на епископат Екатерины II Церковь во многом теряет свой авторитет. «Значение Церкви в жизни русского общества, — пишет исследователь, — начинает неостановимо падать. Церковь перестает быть той значительной общественной и моральной силой, которая в состоянии обеспечить моральное воспитание народа и нравственное здоровье нации. Последствия этого не скажутся сразу и прямо, но будут глубоки и, несомненно, во многом определят то свое­образное, сложное, а порой и болезненное течение отечественной истории... создается весьма своеобразная ситуация, которую литература мгновенно использует. Понимая, что образовался духовный вакуум, литература постепенно начинает перенимать у Церкви, брать на себя функции, которые в традиционной русской жизни прежде всегда принадлежали Церкви». Светская литература, усвоив дух священнодействовавшей древней литературы, так или иначе начинает выполнять религиозные задачи.

На этой основе возникнет чисто русское явление, которое академик А.М. Панченко назовет «светской святостью». Зародившись как форма почитания «богов» петербургского олим­па (Петра, Екатерины и других монархов), она будет потом перенесена на литературу, решавшую общенациональные нравственно­религиоз­ные задачи. «Идеи “светской святости”, — писал Панченко, — вполне естественные для секуляризованных верхов, постепенно проникают и в “прилежащие вере” низы. Те и другие определяют и подвергают освидетельствованию претендентов на место на русском олимпе, иногда соглашаясь друг с другом, иногда не соглашаясь. Таких претендентов было немало. Исключая пореволюционных “выдвиженцев”, исключая “благословенных”, “освободителей”, “миротворцев”, то есть монархов, — это сплошь Поэты: Гоголь, Некрасов, Достоевский, Толстой... О том, что Поэты — одни успешнее, другие хуже — выдержали испытание, свидетельствует самое время. На них не распространяется срок давности, они признаны и остаются, несмотря на спорадические попытки ниспровержения, духовными наставниками нации. Их книги, подобно творениям святых отцов, не подвержены старению и сохраняют качество учительности спустя многие десятки лет. Это чисто русская ситуация. В Pax Romana ничего подобного нет. Ни католики, ни протестанты за ответом на житейские проблемы не обращаются к Гёте, Бальзаку или Диккенсу, при всем почтении к ним. На Западе нет “светской святости”, в России же ее основания заложил Петр (скорее всего, не предполагая таких последствий церковной своей реформы). Глава Поэтов и глава “светских отцов” — Пушкин, относительно которого нация высказалась с поразительным единодушием».

Нельзя не отметить, что после революции картина повторяется — первым советским «светским святым» станет правитель, мумифицированный «вечно живой» Ленин как чудовищная пародия на православных святых и монархов, помазанников Божиих. За ним последуют писатели и поэты: официальные классики Горький, Маяковский, Алексей Толстой, Шолохов и полуофициальные — от Есенина и Булгакова до Высоцкого и Бродского.

Пушкин наиболее полно выразил в литературе — и языком литературы, а не проповеди — идеальные искания русской души. «Поэт действительности», которая охватывала «и горний ангелов полет, и гад морских подвод­ный ход», он видел небесное в земном и божественное в человеческом и потому так легко и естественно, живо (а не книжно, учительно и сухо, философски умозрительно) находил пути к идеальному в самой этой действительности. Пушкин творил на вершине восходящего потока, порожденного войной 1812 года. Это был национальный подъем, выразившийся прежде всего как взлет национального духа, охвативший все общество (апокалипсис «на ледяных полях» России, победа над Зверем — Наполеоном), сумевшее подняться над противоречиями и несовершенствами национальной и государственной жизни. С этой вершины его гению, усвоившему предшествующий ХVIII век, открылись такие перспективы, которые невозможно было увидеть в иной исторической обстановке. Пушкину открылась та единая общенациональная основа, которую он сам назвал «сила вещей» — исторический, государственный, культурный, религиозный опыт народа, отлившийся в строгую иерархию ценностей. Ее невозможно изменить по чьей­то воле, но лишь в опоре на нее и постижении ее во всей глубине, а не в отрицании во имя «чужеземного идеологизма» возможно «пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется)».

Вот почему он так легко прозревал идеальные пути русской жизни в государственном, дворянском, народном бытии. Пути, сливавшиеся в перспективе в национальный идеал, в его свете поэт воспринимал Россию как страну, которая «никогда не имела ничего общего с остальной Европой... ее история требует другой мысли, другой формулы». Эти пути уже меркли для жившего в иное время Лермонтова с его «странной любовью» к России, образ которой раздваивался на государственную, официальную и глубинную, народную, близкую. И совсем терялись в скуке жизни и «тине мелочей» для Гоголя, соприкоснувшегося с идеалом в лице и творчестве «поэта действительности», но тщетно искавшего его отблески в «натуральной» действительности и тем яростнее бичевавшего ее безыдеальность.

Развитие русской литературы, особенно в советское время, в той или иной степени связывали с так называемыми тремя этапами освободительного движения в России, о которых писал Ленин. Как бы ни относиться к ленинской схеме, она показывает на эмпирическом уровне этапы апостасии — «освобождения», отпадения от Бога, — слишком многое определившей в развитии этой литературы. Творчество Пушкина протекало на фоне первого этапа апостасии, проходившего не без влияния Великой французской революции и всей массы философских, политических, исторических и других идей, проникавших из Европы. Сама апостасия носила весьма умеренный характер как общее равнодушие к церкви и церковной жизни и рядилась в христианские одежды — деизм, масонство, а с 20­х годов XIX века «русская душа воспитывалась в стихии немецкого идеализма» (Флоровский). На этом этапе, когда церковь медленно утрачивает свое влияние, светская литература берет все лучшее из арсенала духовной литературы как в узком, так и в широком смысле. «Литература начинает соревноваться с церковной словесностью на ее территории, все отважнее используя ее же достижения. Она перенимает, приобретает вкус к самым значительным темам (смерти и бессмертия, человеческой судьбы, Бога и загробного воздаяния, нравственной жизни и гибельных страстей, волнующих и испепеляющих человека). Она использует стилистическую свежесть и художественные приемы, заимствуя их из Библии, из ветхозаветной и евангельской литературы, черпая их из отеческих наставлений и монашеской практики, из церковных служб и околоцерковного быта». «Человеческое, слишком человеческое» еще не может не дышать воздухом христианства и как будто не ищет иных восходящих потоков, иного воздуха.

«В те несчастные, трагические эпохи, — писал Георгий Федотов, — когда религия свертывается, уходит под поверхность культуры, становится сама частной сферой (что противоречит ее природе), искусство на первых порах как будто выигрывает. Оно занимает пустующий трон своей “небесной сест­ры”. Человек, потерявший Бога, в искусстве ищет разгадки всех проклятых вопросов, ищет смысла и оправдания своей жизни. Вот почему для этих эпох искусство имеет крипто­теологический характер, несмотря на секуляризацию, а в сущности, именно благодаря ей... Христианство остается еще невидимой, освещающей и согревающей силой, подобно солнцу, только что скрывшемуся за горизонтом. Без него, кажется, даже яснее видны дали и легче дышать после знойного дня. И сумерки, и холод придут позже».

Пушкин и теперь оказывается на вершине этого процесса, и не только в силу своего гения в узком, субъективном смысле, но и в широком, объективном — как гений места и времени, страны и эпохи. Страны, которая только что «открыла» для себя свою историю, «найденную Карамзиным, как Америка — Коломбом». В опоре на прошлое еще предстоит понять настоящее и предвидеть будущее. Светская литература тоже только возникает, и Пушкин определяет ее состояние как «ничтожество». «Пушкин стоит на великом переломе, — писал Иван Ильин, — на гребне исторического перепада. Россия... еще не расцвела духовно: еще не освободила себя социально и хозяйственно, еще не развернула целиком своего культурно­творческого акта, еще не раскрыла красоты и мощи своего языка, еще не увидела ни своего национального лика, ни своего без­гранично­свободного духовного горизонта... когда ей был послан прозорливый и свершающий гений Пушкина — пророка и мыслителя, поэта и национального воспитателя, историка и государственного мужа. Пушкину даны были духовные силы в исторически единственном сочетании».

Пушкину теперь предстоит, как «Коломбу», открыть уже не русскую историю, а русскую действительность в художественном слове. Это дейст­вительность страны, которая спасла Европу от Наполеона, но «никогда не имела ничего общего с остальной Европой». И опыт европейских литератур, под чьим влиянием (французской прежде всего) находилась у нас литература XVIII века, мало подходит. Русская литература требует своей мысли, своей формулы.

Размышляя над этой формулой, Пушкин называет религию «источником поэзии всех народов». Однако указывает и отличие славянорусского «логоса» от «остальной Европы»: «Как материал словесности, язык славянорусский имеет неоспоримое превосходство пред всеми европейскими: судьба его была чрезвычайно счастлива. В XI веке древний греческий язык вдруг открыл ему свой лексикон, сокровищницу гармонии, даровал ему законы обдуманной своей грамматики, свои прекрасные обороты; величественное течение речи; словом, усыновил его, избавя, таким образом, от медленных усовершенствований времени. Сам по себе уже звучный и выразительный, отселе заемлет он гибкость и правильность. Простонародное наречие необходимо должно было отделиться от книжного; но впоследствии они сблизились, и такова стихия, данная нам для сообщения наших мыслей».

Этот славянорусский «логос», возникший на основе кирилло­мефоди­евского наследия, достиг своего расцвета в древнерусской литературе допетровской Руси. В новое время, когда Петр отделил Церковь от общества, возникло и разделение литературы на духовную и светскую. Первая утрачивала общенациональное значение, становясь все более узкоконфессиональной. Вторая же, только еще освобождаясь от западного влияния и весьма узко и односторонне осваивая духовный опыт, не достигла высоты развития и не могла раскрыть «ни национального лика, ни безгранично­сво­бодного духовного горизонта» русского народа.

В это время является Пушкин и невысоко ценит опыт предшественников. «Опереться не на кого, — писал по этому поводу Палиевский. — Державин у него “должно сохранить будет од восемь да несколько отрывков, а прочее сжечь...”, Батюшков — “уважим в нем... не созревшие надежды...”, Жуковский — благородный учитель, оставленный позади уже в юношеской поэме; Ломоносов — известно, что о нем сказано: “Ломоносов был великий человек... его влияние на словесность было вредное”».

«Вселенная — книга, написанная перстом божиим. Письменность расшифровывала этот мир знаков. Ощущение значительности и величия лежало в основе литературы», — писал Д.С. Лихачев о литературе Древней Руси. Можно утверждать, что Пушкин воспринял близкий взгляд на мир, живя уже в иное время. Формула, данная им собственному творчеству, — «поэт действительности» — заключает в себе глубокий религиозный смысл. Эта действительность и была для него той книгой, которая начертана перстом Божиим. Она была дана поэту как откровение, и русский «логос» был призван раскрыть его смысл («глаголом жги сердца людей»).

У Пушкина библейский масштаб действительности — масштаб «Слова о законе и благодати», «Повести временных лет», «Голубиной книги». Ему, как Адаму или апостолу Павлу, восхищенному до третьего неба — было внятно и

                        ...неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.

Поэтому в основе творчества поэта лежало не книжное знание, не чистая мыслительность, не забота о «механизме языка и наружных формах слова», не эстетическая игра — «игра душевных сил человека» (Кант) — и не сентиментальная умозрительность. В основе — священнодействие как постижение истины, гармонии, если угодно, как «пророческая медиумичность» (Г.Федотов), пришедшее из богослужения, определявшего дух древнерусской литературы. Вне его художественное слово не имеет глубокого смысла, «ложно существует», взятое само по себе — как у Вольтера с его «разрушительным гением», превратившего литературу в служанку культа «демона смеха и иронии». В плену «только человеческого» мысль быстро оскудевает: «Истощенная поэзия превращается в мелочные игрушки остроумия. Роман делается скучною проповедью или галереей соблазнительных картин» (Т. VII. с. 313). Языку подобной литературы, соблазн которого Пушкин преодолел в своем творчестве, вынесен приговор: «празднословный и лукавый». Он не соответствует библейскому масштабу действительности.

Ему соответствует язык иного масштаба — и он задан: «жало муд­рыя змеи». Пушкин использует здесь церковнославянский язык — язык евангелия, ибо сам образ есть отзвук евангельского «будьте мудры как змии». Язык новой литературы должен раскрывать ту «сокровищницу гармонии», которая унаследована от евангелия, греческого языка и древнерусской литературы. В этом смысле Пушкин перед лицом действительности — книги, написанной перстом Божиим, — подобен Адаму, дававшему в раю имена всякой твари. «...Адам дает имена животным, которых Бог к нему приводит, — писал В.Н. Лосский, — потому что мир создан Богом для того, чтобы человек его совершенствовал. И человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством: он — поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога... Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей».

Адам — поэт действительности в ее первозданном виде, и его «логос» раскрывает сущность мира, «...этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те “милостивые сердца”, о которых говорит Исаак Сирин, те сердца, “которые пламенеют любовью ко всему тварному миру... к птицам, к зверям, ко всей твари”». Эта любовь открылась Пушкину на определенной ступени его «лествицы» — и внял он «гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье». У него открылся райский слух — он стал слышать глаголы жизни («божественный глагол до слуха чуткого коснется»). Преломляясь в душе гения, они породили тот самый «магический кристалл» русского «логоса», сквозь который действительность падшего уже мира предстает в отблеске райского идеала, сквозь него виден «национальный лик и безгранично­свободный духовный горизонт» русского народа. «Самое восприятие мира у поэта, как и у подвижника, носит созерцательный характер. Гений также зрит идеальный мир, хотя и далеко не с такою ясностью, как благодатный аскет».

Пушкин тоже поэт для Бога, «служитель алтаря»: «Веленью Божию, о муза, будь послушна». И он тоже дает имена — создает «энциклопедию русской жизни» (Белинский), и не только русской. «Все волновало нежный ум». Как напишет потом упомянутый критик, «для него все предметы были равно исполнены поэзии». Его язык тоже совпадает с сущностью вещей, в каждом слове бездна смысла — «Пушкин всегда говорит правду» (Палиевский). В немногих словах выражает многое. Язык совпадает с сущностью русской души, выявляя ее евангельский масштаб во взлетах (юродивый, Пимен, Татьяна) и падениях (царь Борис, Гришка, Германн с «профилем Наполеона и душой Мефистофеля»). «На все, что ни есть во внутреннем человеке, начиная от его высокой или великой черты до малейшего вздоха его слабости и ничтожной приметы, его смутившей, — писал Гоголь, — он откликнулся так же, как откликнулся на все, что ни есть в природе видимой и внешней».

Этот пушкинский масштаб постижения правды в ее неисчерпаемости, народной жизни, особенно в ее идеальных устремлениях, так и останется «своего рода “потерянным раем” русской литературы», по тонкому замечанию Палиевского. Она с большей, чем у Пушкина, «разъедающе­аналитической силой» раскроет бездны зла, бездны унижения маленького человека, как и глубины его «подполья», но так и не достигнет евангельской высоты и простоты живых, а не ходульных положительных образов русских людей, созданных Пушкиным. Писатели уже будут лишены его райского слуха: от Гоголя к Достоевскому будет преобладать «апокалиптический слух» (Флоровский): «Дьявол выступил уже без маски в мир», «Бог с дьяволом борется, а поле битвы — сердца людей». Начнется новый этап апостасии (нигилизм, революционный демократизм). Его начало очень точно охарактеризовал Александр Блок. «Жизнь Пушкина, — писал он, — склоняясь к закату, все больше наполнялась преградами, которые ставились на его путях. Слабел Пушкин — слабела с ним вместе и культура его поры: единственной культурной эпохи в России прошлого века. Приближались роковые сороковые годы. Над смертным одром Пушкина раздавался младенческий лепет Белинского... Во второй половине века то, что слышалось в младенческом лепете Белинского, Писарев орал уже во всю глотку».

В этом смысле само явление «натуральной школы» было уже, по сути, потерей того библейского масштаба действительности, который был у Пушкина (о чем ниже). «Неба содроганье» эта школа и ее последователи уже не воспринимали, если вообще не были чужды ему. При всех достижениях и открытиях ее реализма в лице Гоголя, Достоевского и др., этот реализм в формах самой жизни был так или иначе реализмом «человеческого, слишком человеческого», что соответствовало уровню апостасии в обществе, определявшем уровень литературы. В этом состояла не вина, а беда писателей после Пушкина.

Приземленность, если не безыдеальность, последующей литературы гениально уловил и парадоксально выразил Василий Розанов в своих «Опавших листьях»: «Пушкин и Лермонтов кончили собою всю великую Россию от Петра и до себя... Пушкин и Лермонтов... — все кончали. Именно — закат и вечер целой цивилизации... Море русское — гладко как сталь. Все — “отражения” и “эха”... На всем великолепный “стиль Растрелли”: в дворцах, праздниках, горестях... Эрмитаж, Державин и Жуковский... Тихая, покойная, глубокая ночь.


Прозрачен воздух, небо блещет...

Дьявол вдруг помешал палочкой дно: и со дна пошли токи мути, болотных пузырьков... Это пришел Гоголь. За Гоголем все. Тоска. Недоумение. Злоба, много злобы. “Лишние люди”. Тоскующие люди. Дурные люди».

Именно «апокалиптическому слу­ху» открывается глас «подполья» (лишь намеченного у Пушкина в «Скупом рыцаре» и стихах — «с отвращением читая жизнь мою...»), ибо ничего иного, большего ему уже не дано. Он уже не улавливает, не внемлет «неба содроганье», но и не может не слышать все заглушающие гласы разорванной души, теряющей Бога. И в этом беда и мука Достоевского, упрямо внушавшего себе мечту о какой­то гармонии на земле в противовес «идеалу содомскому».

Сравнивая пушкинских старцев с подобными же типами следующего этапа литературы, митрополит Анастасий Грибановский писал: «Пимен... воплощение идеала старца­подвижника. Он велик своею прозрачной ясностью, простотою и естественностью, как и все другие гениальные создания нашего поэта, и поэтому представляется нам гораздо более родным и понятным, чем несколько искусственный и потому бледный облик старца Зосимы из “Братьев Карамазовых” Ф.Достоевского с его малоестественным внезапным нравственным перерождением и сентиментально­мистическими по­учениями, мало доступными народному сознанию».

Пушкин нарисовал идеал (в том или ином приближении) тихой русской праведности не только в монастыре, но и в миру — без аскетизма, вериг и мученичества, явного по крайней мере. Капитан Миронов, Маша, Савельич, Гринев, не говоря уже о Пимене и юродивом, — вот образы простых и праведных русских людей. О них сказано Гоголем — «чистота и безыскусственность... истинно русские характеры... простое величие простых людей, все — не только самая правда, но еще как бы лучше ее». Венец — Татьяна в простом величии тихой русской праведности. Она — «реальный идеал — что само по себе как понятие было несовместимо»[1], то есть не книжный, не ходульный, не житийный в узком, книжном же смысле, не очищенный от жизненных противоречий идеал, но преодолевающий их вопреки всякой логике или «компромиссу избрать среднее». Татьяну «природа сотворила, к противуречию склонна», поэтому она — дитя сама, в толпе детей играть и прыгать не хотела», верила преданьям «давно минувшей старины» — и читала «Невский альманах». Из этих противоречий, из стремления объять необъятное и во всем дойти до конца всегда рождалась чисто русская жажда идеала — в праведности и смирении, как, впрочем, и в богоборчестве. Татьяна идет до конца, когда пишет письмо Онегину, ибо верит, что «то воля неба», что ей указан идеал. Но воля неба оказывается иной, и героиня смиренно принимает ее, готовая и здесь идти до конца. Она потому «милый идеал», что он реальный, возникающий в самой жизни, но уже и не зависимый лишь от обстоятельств этой жизни. За Татьяной стоят и в ней идеально воплощаются тысячи смиренных русских женщин, как няня, о которых писал Лесков: «Прожить изо дня в день праведную долгую жизнь, не солгав, не обманув, не слукавив, не огорчив ближнего, не осудив пристрастно врага, гораздо труднее, чем броситься в бездну, как Курций... Это когда­то строго разграничивал покойный Герцен, сравнивая именно того же Курция с безмолвною праведностию русских женщин, “несших муку с платком во рту”... Герой может быть нечестив; праведник всегда сияет чистотою (отсюда обычай давать светящийся ореол изображениям праведных)... мы в меру чтим наших героев, но без меры выше их ставим праведников, ибо веруем, что только “при умножении праведников возвеселится народ”». Не так ли в Богородице слились и воплотились святые, чистые устремления предшествующих родов, рассеянные в тысячах праведников и праведниц из дома Давидова?

Дитя своего века («Невский альманах», Грандисон), Татьяна, однако, не от века сего. Он в ней «не имеет ничего», как князь мира ничего не имел во Христе. В Петербурге законы света, где царствует иной идеал — реальный антиидеал — «Клеопатра Невы», — не имеют власти над ней. И сам этот антиидеал рядом с Татьяной будто мерк­нет, как и все рядом с праведностью:

Она была не тороплива,
Не холодна, не говорлива,
Без взора наглого для всех,
Без притязаний на успех,
Без этих маленьких ужимок,
Без подражательных затей...
Все тихо, просто было в ней...
К ней дамы подвигались ближе;
Старушки улыбались ей;
Мужчины кланялися ниже,
Ловили взор ее очей...
Беспечной прелестью мила,
Она сидела у стола
С блестящей Ниной Воронскою,
Сей Клеопатрою Невы.
И верно б согласились вы,
Что Нина мраморной красою
Затмить соседку не могла,
Хоть ослепительна была.

Татьяна продолжает собой тот ряд «жен непорочных», о которых так прекрасно сказал выдающийся русский филолог Ф.И. Буслаев: «идеальные женские характеры Древней Руси», оставшиеся в памяти народа, знавшего не только идеальные духовные типы, но и светские, мирские. «...Сколько достойных матерей, — писал он, — и супруг, и девиц, в их печальном существовании, по всем степеням сословий, на всем протяжении древней Руси, обречено было на совершенную безвестность! От всех утаенная, в тесном кругу вращавшаяся, темная и тяжелая жизнь их и по смерти вознаграждалась темною безвестностью». Но те, кто известен: Евфросиния Суздальская, Феврония Муромская, Анна Кашинская, Юлиания Лазаревская и другие матери и жены, ряд из которых в конце жизни ушел в монастырь, — как вершины айсберга, свидетельствуют о неиссякавшей традиции святости в миру, гениально уловленной Пушкиным. В ней он прозрел идеальный путь русской жизни и на этом пути связал в образе Татьяны древнюю и новую Россию.

Пушкин глубоко проникся духом народной жизни, особенно в ссылке в Михайловском, когда он даже пел со слепцами на паперти. Возможно, в той среде он и почерпнул по­своему гениальное, чисто русское народное восприятие высшего нравственного закона, которое выражает юродивый, не молящийся за царя Бориса: «Богородица не велит». В представлении народа Богородица поставлена на уровень высшего судии, рядом со Хрис­том. Об этом, хотя и в другом контекс­те, Г.Федотов писал: «Вся тоска страдающего человечества, все умиление перед миром божественным, которые не смеют излиться перед Христом в силу религиозного страха, свободно и любовно истекают на Богоматерь. Вознесенная в мир божественный, до неразличимости с небесным Богом, Она, с другой стороны, остается, в отличие от Христа, связанной с человечеством, страждущей матерью и заступницей».

Уникальное положение Пушкина в русской литературе, культуре и обществе одним из первых наиболее ярко определил Гоголь, положив начало чисто русской литературной патрологии: «Пушкин... это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится чрез двести лет». Это была своего рода формула «светской святости» — идеала в миру. Ее дополнил Аполлон Григорьев — «Пушкин — это наше все». В целом, формула национального бытия оказалась чисто литературной — центром и солнцем не только поэзии, но и всей жизни стал «светский святой». Хотя в стране с почти тысячелетней православной традицией, у «народа­богоносца» логично было бы ожидать чего­то иного — «святая Русь — это наше все», «Богородица — это наше все» и т.д.

Русская литература как нельзя лучше доказывает справедливость знаменитого парадокса Оскара Уайльда из эссе «Упадок лжи»: «Жизнь подражает Искусству гораздо более, нежели Искусство Жизни». «Этот парадокс, — писал Георгий Федотов, — приобретает полную убедительность в применении к природе человеческой, особенно социальной. Искусство формирует личность и разрушает ее. “Илиада” или “Песнь о Роланде” создавали героев. “Отверженные” или “Давид Копперфилд” — людей добрых и чувствительных. Вертер — самоубийц. Трудно назвать простой модой эту способность людей подчинять свою жизнь и личность влиянию искусства. Если это мода, то мода — глубочайшее выражение социальной природы человека. Огромное большинство людей находят свою личность только в типах и образах своей социальной среды. И в этом процессе чувственно­заражающее, колдовское “обаяние” искусства часто действеннее суровых и потому скорее отталкивающих моральных дисциплин. Политики всегда сознавали эту власть искусства: отсюда социальный заказ... Это не значит, однако, что искусство имеет первичное значение, что в нем самом лежат последние корни жизни. Напротив, вся власть искусства — в его ясновидении, в его магической чуткости, иногда пророческой медиумичности. Художник ловит на свою антенну голоса из мира, неизвестного ему самому, из мира “иного” “подсознательного” или будущего».

Литература с особой силой раскрывает влияние художественной образности на жизнь общества, что нигде так не чувствуется, как в России. «Можно сказать, — писал Палиевский, — что художественный образ был избран в России главным выразителем духовной жизни как некоторая возможность, вариант, дорога к цельному мировоззрению вообще». Великая русская литература с середины девятнадцатого века так или иначе занимает у нас место религии, порождая благотворную или опасную иллюзию — «призраки, а не подлинное бытие»? (сказал бы Платон), — что именно в ней лежат «последние корни жизни» и она творит жизнь.

Причина, видимо, коренится в наступлении того этапа апостасии после смерти Пушкина, о котором говорилось выше. Его суть ярче всех выразил святитель Игнатий Брянчанинов в 1863 году в частной переписке: «Мнение Ваше о монастырях вполне разделяю. Положение их подобно весеннему снегу в последних числах марта и первых апреля: снаружи снег как снег, а под низом его повсюду едкая весенняя вода... Важная примета кончины монашества: повсеместное оставление внутреннего делания и удовле­творение себя наружностию напоказ. Весьма часто актерскою наружностию маскируется страшная безнравственность. Истинным монахам нет житья в монастырях от монахов­актеров... Относительно монастырей я полагаю, что время их кончено, что они истлели нравственно и уже уничтожились сами в себе. Вам известен отеческий путь, состоящий в духовном подвиге, основанном на телесном подвиге в разуме. Опять Вам известно монашество русское: укажите на людей, проходящих этот подвиг правильно. Их нет... Если б, как Вы говорите, и решились восстановить монашество, то нет орудий для восстановления. Нет монахов! Дух времени таков, что скорее должно ожидать окончательных ударов, а не восстановления».

Место истинных святых занимают «светские». Пушкин — первый, но его быстро начинают теснить «святые», порожденные этим новым этапом апостасии — для разночинцев Некрасов «выше Пушкина». При оскудении истинной святости слишком многие, жаждавшие высшей правды и справедливости, искали их на путях ложных религий — революционной демократии, нигилизма, народничества, толстовства, ницшеанства и т.д. Каждая из них выдвигала своего духовного вож­дя, которым в России, где преобладает образное мышление с присущими ему «увлечениями и отречениями» (Флоровский), чаще всего становился писатель или поэт в ореоле святого.

В.Розанов, возможно, ярче других выразил мысль о том, что сатира и нигилизм стали новой религией, утверждавшейся авторитетом, жертвенностью и кровью новых святых. Первым среди них он считал Белинского: «...чахоточный, умирающий Белинский взял в горсть отхарканный плевок крови — и бросил его в Россию. И крови этой ничем не смыть, и она размазалась по всей России, и с этого именно времени русские ненавидят Россию... кровь­то эта была из него выдавлена: 1) Некрасовым, 2) Краевским, 3) Герценом, 4) Огаревым, 5) Бакуниным... Белинский этой горстью крови в лицо России им дал всем победу. Что такое Герцен без Белинского?.. Чернышевский и Добролюбов, лишь сея на почве, заготовленной Белинским, получили всходы и жатву».

Это была в глазах Розанова победа «розового христианства» (К.Леонть­ев) над истинным, но победа, по видимости, чисто христианская — в немощи и на крови мученика («харкая кровью» — это христианское начало... в нашей христианской Европе ничто не имеет силы противиться тому, что «харкает кровью»). Однако мученика не во имя России, считал Розанов, а «социал­демократии... Фурье, Сен­Симон, идей Прудона... Лассаля, а теперь — Маркса». Победа «над Россией». «Русского ничего — это победило “все русское”».

Розанов с горечью признавал, что православный консерватизм оказался бессилен перед пафосом отрицания Белинского. Его «апостолы» — славянофилы, Страхов или Леонтьев и другие — так и не стали святыми в глазах общества, хотя их душа тоже «источалась кровью» за Россию. Им стал разночинец­мученик, утвердивший свой рай и свою святость: «Суть­то в том, что вместе с “добрым разбойником” прокрался в Царство Небесное и злой разбойник. И вот он в нем не только сел, но и хозяйничает. И попросил “Господа Бога — убираться”. А когда все удивились и готовы были закричать, он взял горсть крови, — действительно своей, пролитой в разных делишках, — и показал святым. И “святые” замолчали: он пролил кровь свою. Ничего не можем сделать... И злая кровь уже одолевает добрую кровь. Разве тихо не источались кровью и Страхов, и Ап. Григорьев, и Арс. А. Голенищев­Кутузов, и Аксаковы?.. Не действует. Образ первого, “умирающего в чахотке”, — закрыл ряд других больных постелей... Холодная Русь!.. Безжалостная Русь. “Кто тебя раскрестил, Русь некрещеная?” Батыева палка да Белинского чахотка».

Русские писатели и поэты (и не только русские) давно уже заняли место святых и занимают до сих пор. Утопическими видениями Мора, Кампанеллы, Кабе, Жорж Санд, Радищева, Чернышевского (как и идеями Белинского, Герцена, Писарева, образами Некрасова и Горького) были увлечены — если не отуманены и одурманены — те, кто пытался в России изменить мир и утопическую «сказку сделать былью». И если пушкинский пророк «глаголом жег сердца», исполняя волю Божью, то после Пушкина все чаще пророчествовали «от мира сего» и проповедовали «человеческое, слишком человеческое», как Белинский в знаменитом письме Гоголю. Литература приобретала значение и проповеди, и исповеди, и нравственного суда. И этот пафос нашел свое выражение прежде всего как пафос идейности — писатели все более становились проповедниками идей и мыслителями, как Гоголь, Достоевский, Толстой[2].

Скептически оценивал подобный путь развития литературы Ф.И. Буслаев. Господство идей в литературе после Пушкина он воспринимал как нарушение гармонии образного строя, искривление живой жизни тенденцией и доктриной, угрозу превращения романа в «поучительный трактат» вместо поэтического воспроизведения жизни. «Как скоро будет замечена в романисте намеренность проводить какую­либо доктрину, — писал ученый, — тотчас подвергается сомнению его поэтический талант... Особенно широкое поле и богатую поживу нашла для себя тенденциозность в так называемой обличительной поэзии, которая по самому назначению своему направлена к практическим целям поучать и назидать, посрамляя всякую неурядицу и безобразие в жизни семейной, общественной и политической. При этом иные из обличителей прибегают к иносказательному языку, будто в средневековых морализациях, и для аллегорического покрова своих карикатур и пасквилей не без успеха пользуются затасканной ветошью Эзоповых басен, как, например, Щедрин в своих балагурных притчах о разных зверях и птицах... Особенно тяжелому возмездию подвергается настоящий, истинный поэт в душе, когда, будучи соблазняем лукавым наваждением назидать и ораторствовать, наносит он оскорбление своей духовной природе, самовольно отрекаясь от врожденного ему художественного таланта. И чем даровитее, чем гениальнее поэт, тем более возбуждает общее соболезнование эта его измена самому себе, его отступничество от себя самого. Некогда так погубил себя Гоголь.

Граф Толстой, — с сожалением констатировал ученый, — в течение последних годов безжалостно разменивает свое великое поэтическое дарование на грошовую мелочь азбучной морали, схоластических толкований и разных назидательных опытов и попыток... эти побасенки об Ангеле в подмастерьях у сапожника, о лучезарном русском мужичке в Иерусалимском храме перед Гробом Господним и вся эта промозглая елейность напускной тенденциозной морали? Разве это та высокая, глубоко захватывающая душу правда жизни... Он пренебрег искреннею правдивостью своих романов — и низошел до аллегорического баснословия индийских сборников повествовательно­назидательного содержания... перед нами уже не автор “Детства” и “Отрочества”, “Войны и мира” и “Анны Карениной”, а какой­то святочный лицедей, который, перерядившись в одного из царских советодателей в индийской “панчатантре”, для вязчего назидания изливает перед своим властителем слезное покаяние в затейливой аллегории о баснословном инороге, или единороге».

Русской мечте об идеальном человечестве и братстве в земном раю наиболее созвучным оказалось именно «розовое христианство» как земная религия с искаженным полуевангельским идеалом. Не без причудливого последовательного влияния французского христианского социализма (Фелисите Ламенне, Пьер Леру, через литературу — Жорж Санд), социализма утопического (Сен­Симон, Фурье) и марксизма как обещания царства правды, где последние будут первыми. В утвердившемся с 70­х годов и не угасшем «увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности... И даже — почти что монастырский пафос...». В России религиозная тоска по раю бедняков — «без­умие религиозного голода, не утоленного целые века» (Г.Федотов), — могла найти свое конгениальное выражение прежде всего в литературе. В той ее традиции, зарубежной и отечественной, которая искала и рисовала светлое будущее человечества на земле, а не на небе. И ей самой так или иначе приписывались задачи церкви. Те же, кто воспевал это будущее и страдания униженных и оскорбленных, не могли не стать своего рода святыми от литературы, которая, особенно в России, превращается в некое подобие вечной жизни на земле. Но никто из них уже не достигнет пушкинского горнего полета и его глубины постижения истины.

На рубеже XIX–XX веков о засилье «светских отцов», оттеснивших от духовного водительства отцов святых и пастырей церкви, с тревогой писал А.С. Суворин: «Два царя у нас: Николай II и Лев Толстой. Кто из них сильнее? Николай II ничего не может сделать с Толстым, не может поколебать его трон, тогда как Толстой, несомненно, колеблет трон Николая и его династии. Его проклинают, Синод имеет против него свое определение. Толстой отвечает, ответ расходится в рукописях и в заграничных газетах. Попробуй кто тронуть Толстого. Весь мир закричит, и наша администрация поджимает хвост».

Суворину вторил Розанов: «Настоящим “самодержцем” в России был Чернышевский с его безграничным влиянием, перед которым никто и “пикнуть” не смел — иначе его подняли бы “на копья”. Чернышевский, перед которым померкнул даже и Пуш­кин и в лучах которого слабо мерцали даже Менделеев и Бутлеров...»

Окончательно роль Пушкина как главы «светских отцов» утверждает Достоевский в своей знаменитой речи на заседании Общества любителей российской словесности 8 июня 1880 года. Во время нее он незаметно для себя начинает приписывать поэту и всей русской литературе апостольские цели и задачи. Всемирность, общая гармония, «братское окончательное согласие всех племен по Христову евангельскому закону!» — вот к чему должен увлечь людей Пушкин всечеловечностью своего гения. В этом смысле творения Пушкина неявно, по духу поставлены, по меньшей мере, на уровень посланий апостола Павла (у Достоевского — великого пророка).

В целом же Достоевский видит в Пушкине недостижимую уже высоту «светской святости»: «Жил бы Пушкин долее, так и между нами было бы, может быть, менее недоразумений и споров...». Да и сами «апостольские» цели русской литературы он понимает в духе столь близкого ему «розового христианства» — как «общую гармонию», «всечеловечески­братское единение» на земле («Мысль, всего более меня занимающая: в чем наша общность...»). Если ни церковь, ни государство и общество не могут найти или выработать объединяющую идею (или идеал?), то эту задачу должна выполнить литература и ее «святые» с Пушкиным во главе.

Думается, что предложенная точка зрения, сближающая развитие русской литературы с процессом нарастания апостасии и порождаемой ею «светской святостью», открывает новые перспективы изучения отечественной литературы в целом — как русского, так и советского периодов.



[1] Так точно и тонко определил Палиевский пушкинский «Метод­стиль объ­единения противоположностей». См.: Палиевский П.В. Русские классики. М.: Худ. литература, 1987. С. 95.

[2] «...Решающая заслуга Белинского, — писал по этому поводу Палиевский, — включение в литературу мира идей. До него в русской литературе не было этого прямого участия в “проблемах” и “вопросах”. Белинский связывает их в одно. Его уникальная впечатлительность к идеям, унаследованная в разной степени всеми русскими писателями и критиками, приводит русскую литературу в постоянное общение с достижениями мысли, откуда бы они ни являлись (курсив мой. — А.Ш.)». Палиевский П.В. Русские классики. М.: Худ. литература, 1987. С. 57.

 







Сообщение (*):

Комментарии 1 - 0 из 0