Публикуемый материал войдет во 2-й том Собрания сочинений В.П. Свенцицкого (Письма ко всем: обращения к народу 1905–1908. М.: Даръ, 2011)

Из лекций о Льве Толстом

Замечательный русский мыслитель, к сожалению, мало известный широкой публике, покойный Козлов определяет религию как «синтетическое единство деятельности человеческого духа»¹.

Можно спорить, конечно, в какой степени в этот синтез должны входить те или иные отдельные начала духовной сущности человека. Одни могут утверждать преобладание разума, другие — непосредственные чувства, одни — стремления альтруистические, другие — эгоистические, одни — мистику, другие — эстетику или мораль. Но всякая попытка построить религию на чем-либо одном, отдельном, оторванном от этого «синтетического единства духа», неминуемо приводит к уродливым результатам.

Классический пример такой попытки представляет из себя религия здравого смысла Льва Толстого. Вникнуть во все противоречия, в которых роковым образом запутывается Толстой в своей разумной религии, — это значит раз и навсегда отказаться от мысли низводить религию на степень одного из множества отвлеченных начал.

Всякая разумная религия должна прежде всего разъяснить центральные вопросы, возникавшие перед человеческим сознанием.

Отсутствие ответов для разумной религии является не пробелом, а неразумностью, и потому критика Толстого должна быть начата именно с указания, чего нет в его учении и без чего разум человеческий не может быть удовлетворен.

Первый естественный вопрос всякого религиозного сознания есть вопрос о происхождении мира. Он не может считаться праздным любопытством теоретической мысли; ведь коль скоро существуют научные теории, объясняющие происхождение мира механическим путем, и значит, перед человечеством уже поставлена эта проблема, то всякая разумная религия, не принимающая механической теории, должна ответить, как разумно и религиозно решается ею эта проблема. У Толстого мы не находим даже намека на какое бы то ни было решение этого вопроса.

Второй вопрос еще более трудный и еще более необходимый, также теряющийся в глубине вечности, — вопрос о происхождении зла. Как бы Толстой к злу ни относился, как бы ни пытался стереть границу между добром и злом, как бы отрицательно ни определял понятие зла, он должен признать, и действительно признает, что есть какая-то сущность реальная и действенная, которая не есть Божество и как-то ему противоположна. Спрашивается, каково ее происхождение, как она явилась в мир, есть ли она создание Божие или существует сама по себе, и если существует сама по себе, то каково ее взаимоотношение с Божественным началом? Тут вопрос не в словах, не в том, чтобы называть зло злом или каким-либо другим словом. Тут вопрос в признании двух противоположных начал и в необходимости разобраться в их взаимоотношении. Проблема о происхождении зла, решение которой совершенно необходимо для разумности религиозного построения, просто игнорируется Толстым. Это особенно непонятно в учении, которое в основу своей морали кладет заповедь о непротивлении злу.

Далее. Вопросы о происхождении мира и происхождении зла могут казаться, так сказать, отвлеченными вопросами, но есть вопросы, вытекающие из «эмпирии», не менее неотразимые и столь же трудные для религиозного сознания. Это вопрос об отношениях материи и Божества. Толстой с легким сердцем говорит о том, что смерть есть переход от низшего отношения к жизни к высшему, что Божественное начало в душе человеческой со смертью сливается со своим первоисточником, а «естественного» человека закапывают в землю. Спрашивается, что же такое, с религиозной точки зрения, закапывается в землю? Существует ли материя помимо Божества, и каков вообще ее религиозный смысл? Ни на один из этих вопросов даже не пытается ответить разумная религия Толстого. Наконец, может быть, самый кардинальный религиозный вопрос, самый больной потому, что он стоит не только перед религиозным сознанием,но и перед религиозной совестью, — это вопрос о смысле страданий. Что дает «разумное» учение Толстого для решения этого самого проклятого из проклятых вопросов? Правда, у Толстого есть какие-то попытки утилитарно, здравомысляще решить все затруднения, связанные с выяснением смысла страданий, но все они так или иначе касаются страданий, хотя бы с внешней стороны разумных, и всегда имеют в виду смысл страдания, так сказать, в повседневной надобности, но не с точки зрения принципиальной. А перед религиозным сознанием и религиозной совестью он стоит не в своей повседневной, почти пошлой постановке, а в своем грандиозном мировом значении. Религиозная трудность вопроса не в подыскивании утилитарного смысла отдельных случаев,а в раскрытии подлинного религиозного смысла страданий вообще,в их нелепых, заведомо неразумных, явно неприемлемых ни совестью, ни рассудком проявлениях. Надо удивляться, как после Достоевского, показавшего миру вопрос о страдании во весь его гигантский рост, еще могут появляться мыслители, религиозные мыслители, с полной беззаботностью проходящие мимо этой бездонной пропасти, не осмыслив, не пережив ее до конца. Бессмертные страницы «Братьев Карамазовых», в которых огненными буквами вписаны мучительные вопросы о смысле детских слез, страницы, на которых Достоевский буквально кровью своею записал страшные слова Ивана Карамазова, не принимающего гармонии (того, что Толстой назвал бы благом), если оно, это благо, покоится на затравленных псами детях, — эти бессмертные страницы, говорю я, произносят Толстому смертный приговор. Не может, не смеет учение называться разумным, если оно не может осмыслить невинных детских слез.

Человек, принявший толстовское учение, беспомощно должен остановиться перед всеми этими неизбежными вопросами сознания. Какой жалкой и ненужной покажется ему эта религиозная разумность, коль скоро она не в силах дать ответ на все наиболее центральные религиозные вопросы! Может ли посягать толстовское христианство на какую-нибудь историческую роль в будущем, если оно даже и не пытается утолить ту жажду, которая росла в человечестве более тысячи лет? Не только о будущем не может мечтать такое христианство, но и прошлое его должно вызвать сплошное недоумение. Каким образом учение, не воспринявшее в себя ни одного из кардинальных запросов человеческого духа (если христианство первых веков было таким, как его представляет Толстой), могло покорить мир?

Но, может быть, скажут: «Все ваши вопросы не нужны и не важны. Толстой не решал их, потому что они перед ним и не вставали». Но посмотрим тогда, как решает Толстой вопросы, признанные им вполне законными.

Запутанное и разбросанное учение Толстого, схематично говоря, делится на две половины: учение о Боге и учение о жизни. Каждая из этих частей вызывает в мыслящем существе по одному основному вопросу. Посмотрим, как же Толстой отвечает на эти вопросы. Первый основной вопрос, касающийся существа Бога, Толстой формулирует так: «Сознавая в своем отдельном теле духовное и нераздельное существо Бога и видя присутствие того же Бога во всем живом, человек не может не спрашивать себя: для чего Бог, существо духовное, единое и нераздельное, заключил себя в отдельные тела существ и в тело отдельного человека? Для чего Существо духовное и единое как бы разделилось, само в себе? Для чего Божественная Сущность заключена в условия отдельности и телесности? Для чего Бессмертное заключено в смертное, связано с ним?»²

Вот какой знаменательный ответ на эти вопросы дает «разумная» религия Толстого: «И ответ может быть только один, — говорит Толстой, — есть высшая воля, цели которой недоступны человеку».

Другой вопрос, касающийся учения о жизни, а именно вопрос об ее смысле, решается Толстым (или, вернее, не решается им) таким образом. Зачем я послан в мир? Я этого не знаю, знаю я только одно, доступное моему сознанию, что должен творить волю Божию. Это приведет к наибольшему благу, доступному человеку. «Знать, зачем мы живем, разуму человеческому не дано, это знает за нас высшая Воля, нас пославшая».

Таким образом, на оба вопроса, вполне законно, с точки зрения самого Толстого, поставленные, он не только не дает решительно никакого ответа, но считает, что дать эти ответы принципиально невозможно для человеческого разума.

Перейдем теперь к рассмотрению того, что Толстой все-таки так или иначе утверждает. Здесь прежде всего необходимо отметить следующую характерную черту: абсолютно не желая вдуматься глубже в те религиозные идеи, которые с первого взгляда противоречат здравому смыслу, отбрасывая их без всякой критики за одно это несогласие с обычным сознанием, Толстой в то же время делает такие утверждения, которые нисколько не менее противоречат этому здравому смыслу и которые он, казалось бы, в силу этого должен был отвергнуть. Так, очевидной нелепостью Толстой считает христианское учение о троичности лиц Божества, единого по существу. Ему кажется абсурдом, не требующим опровержения, что никогда три не могут быть одним.Но что, с точки зрения «здравого смысла», представляет из себя толстовское учение о Боге? Бог един по существу, но с непонятными для человеческого разума целями разделился сам в себе, оставаясь по-прежнему единым, и однако это разделение на Бога, вне человека лежащего и в душе человека заключенного, утверждается им как религиозная истина. Почему же три лица (или, точнее, ипостаси) не могут быть едиными по существу, а разделившееся Божество может оставаться единым? Очевидно, с точки зрения здравого смысла, уж если считать за нелепость, то и тот и другой случай в одинаковой мере.

Вообще, положительные построения Толстого, простые и разумные с внешней стороны, при более внимательном рассмотрении оказываются чем-то гораздо более запутанным и противоречивым, чем то учение, которому Толстой себя противопоставляет. Опрощенство Толстого в сфере идейной, религиозно-философской, которое он производит с настойчивостью, доходящей до упрямства, опрощенство это в конечном счете создает лишь непреоборимые затруднения. Ярко сказалось это в учении Толстого о Боге. Как будто бы говоря нечто чрезвычайно ясное и доступное, Толстой определяет Бога как универсальное стремление к благу.Спрашивается, можно ли считать определением по существу стремление к чему бы то ни было? Не говоря уже о полной неопределенности понятия стремления, в лучшем случае это могло бы рассматриваться как некоторое свойство абсолютного начала, ибо стремление само по себе должно из чего-нибудь происходить и на что-либо обращаться. Далее: если в каждом человеке заключено Божество, то есть стремление к благу, то, очевидно, благо должно было быть понимаемо всеми одинаково. Правда, Толстой говорит, что истинный человек заслоняется часто неистинным и что если бы все люди слушались в себе только истинного человека, то и блага бы все желали одного. Но ведь это лишь голословное утверждение, совершенно не основанное на факте. Из каких же иных общих религиозных основ Толстой делает такое заключение, Толстой, отбросивший всякую метафизику?

Окончательно запутывается он во внутренних противоречиях тогда, когда выясняет путь Богопознания. По Толстому, разум, раскрывающий человеку, что другие живут для того же блага, для которого и он, есть первый источник религиозной жизни. Тут возникает полное недоумение. Оказывается, что человеческий разум раскрывает человеку его божественную природу. Человеку… Но что такое, с точки зрения Толстого, человек? Частица Божества? Значит, разум раскрывает частице Божества ее божественное происхождение? Но в таком случае, что же такое разум? Очевидно, какое-то высшее начало, вне Бога лежащее. Ведь что-нибудь из двух одно: или Толстой должен признать, что разум человека является также свойством Божества, в нем заключенного, и тогда начало религиозной жизни будет зависеть от самого же Божества, а это совершенно несовместимо с учением Толстого о «естественном» человеке, которого тогда пришлось бы считать сильнее Бога, так как он способен затемнять разум, — или признать какую-то духовную область, вне Бога лежащую, что опрокидывает самые основные религиозные идеи Толстого, так как никакой духовной сущности, кроме Бога, он не признает.

Вопрос о бессмертии решается им так же просто с внешней стороны и так же запутанно с внутренней. По Толстому, смерть есть перемена отношения к жизни. Частица Божества возвращается к своему первоисточнику. Прекрасно, но если так, то всякая жизнь, согласная или не согласная с волей Божией, неизбежно завершающаяся смертью, так же неизбежно ведет и к этому слиянию с Божеством, то есть к высшему отношению к жизни. Но тогда какое же, спрашивается, значение для загробной жизни, так понимаемой, имеет индивидуальная сторона человеческой земной жизни? Не становится ли полной бессмыслицей всякий вопрос о должном и недолжном? Все равно умрем и сольемся с Богом — где же тут здравый смысл?

Вот из каких внутренних противоречий состоит так называемая разумная религия Толстого. В жертву разуму здесь принесено все: и непосредственное чувство, и творческое религиозное вдохновение, и научные данные — словом, вся живая человеческая душа, со всеми ее тяжелыми, вековечными думами. И что же взамен этого дал этот идол, которому беззаветно поклонялся Толстой? Дал ли он отчетливое, цельное, последовательное, хотя бы и узкое, построение? Ничего подобного. Как в заколдованном лесу, Толстой рубил перед собою христианскую догматику, противоречащую «здравому смыслу», но за ним снова вставала лесная чаща, еще более непроглядная, еще более запутанная. Легко, с точки зрения «здравого смысла», отбросить даже математические истины: положим, что две параллельные линии пересекаются в бесконечности, но единым росчерком пера взамен разрушенного воссоздать христианскую метафизику, и понятную, и стройную, и, главное, приемлемую с первых слов — это невозможно. Но, может быть, на это скажут: это не важно, не в этом сила Толстого, его сила в моральном учении; но не могут быть признаны неважными те религиозные предпосылки, от которых зависит весь внутренний смысл и морали. Хорошо Толстому создавать безжизненные теоретические схемы, когда за ними, нисколько в них не укладываясь, стоит громадная религиозная душа самого Толстого. Но как быть тем, религия которых часто начинается с сознания и которую могут убить навсегда ничего не говорящие, мертвые схемы Толстого. Пусть Толстой любит настоящего Бога, единого Бога живого, но учит он бездушному идолу, отвлеченной идее блага, и Толстой-христианин невольно создает толстовцев-идолопоклонников.

Перейдем теперь к рассмотрению толстовского учения о морали. Я не буду останавливаться на разборе его заповедей и толковании Евангелия, не буду также выискивать мелкие противоречия, которых на протяжении всей литературной деятельности Толстого можно было бы найти очень много. Я буду говорить о главном, о самых основных положениях его моральной системы. Вся она, в сущности, сводится к одному — к требованию исполнять волю Божию. Человек не по своей воле пришел в мир, и в мире этом он должен делать одно: творить волю его пославшего, а в чем Его воля, если человек действительно хочет знать, ему раскроет его собственный разум.

По поводу этического построения Толстого прежде всего должен быть поставлен вопрос: та ли эта мораль, которая входит во всякую религию как элемент, или самостоятельное моральное учение? Вопрос этот совсем не праздный; если мыслитель признает, что те или иные моральные требования открыты человечеству непосредственно Божественным актом, — он, санкционируя их истинность Божественным авторитетом, снимает с себя обязанность критически оправдывать заповеди, Богом установленные; и вопрос тогда, справедливо ли это моральное учение, переносится на вопрос, справедливо ли он признает его Божественное происхождение. Если же непосредственной Божественной данности он за ним не признает, он должен критически его обосновать.

Христианин, верующий в Божественность Иисуса Христа, может как религиозную аксиому провозглашать заповедь о любви. Конечно, это не лишает его права углубляться своим разумом в сущность учения о любви, находить объективные данные для возведения любви на степень универсального закона, но во всяком случае требование это само по себе принимается им как абсолютное.

Толстой находится в ином положении. Для него Христос — один из величайших мудрецов, то есть, другими словами, человек, который, может быть, ошибался менее других, но который все же мог ошибаться. Толстой не вправе без всякой критической проверки, догматически провозглашать это учение совпадающим с требованиями Божества. Толстой должен оправдать свой выбор. Он должен дать отчет, почему остановился на Иисусе, а не на Конфуции или Магомете. Между тем никаких объективно-обязательных данных для этого выбора мы у Толстого не находим. Дело в конце концов сводится к личному вкусу. Толстой находит, что христианство — единственное учение, которое может спасти человека от отчаяния. «Я понял, — говорит он, — что что бы я ни делал, я неизбежно погибну бессмысленною смертью со всем окружающим меня, если я не буду исполнять воли Отца, и что только в исполнении ее — единственная возможность спасения»³. Христианское учение, по Толстому, — единственное учение, спасающее от страха смерти; непобежденный же страх смерти вконец губит всякую жизнь. Отсюда как неизбежность — принять учение Христа. Но ведь существуют люди, которые не принимают христианского учения и все-таки в отчаяние не приходят. Толстому выход из отчаяния дает христианство, а какому-нибудь социал-демократу — материалистическая доктрина. Если единственный критерий истинности — субъективное чувство спасения, тогда одинаково истинными должны быть признаны совершенно противоположные учения — христианство и материализм. Но допустим даже, что единственное учение, которое могло бы дать жизни какой-либо смысл, — это учение, которое принес в мир мудрец Иисус. Значило ли бы это, что я должен принять его? Разве я не мог бы считать какой бы то ни было смысл у жизни пустой иллюзией? Пусть учение Иисуса осмысливает мне мое существование, существование всякой жизни вообще, но кто мне порукой, что жизнь на самом деле не пустая, ни для кого не нужная комедия? Я погибну, не приняв учение это, все для меня погрузится в тяжелый мрак подземного склепа; и пусть. Нет у жизни никакого смысла, не хочу я никакого спасения, потому что сладкий обман, что будто бы у жизни есть какой-то смысл, обман, который, быть может, действительно в силах был создать величайший из мудрецов, но который я не принимаю. На каком же основании, объективном основании, может требовать Толстой признания за учением Иисуса божественной достоверности? А ведь он требует того, на что может посягать лишь самая слепая вера; он требует, чтобы мы признали себя «орудием высшей Воли, которая через нас творит свое нужное Ей дело»⁴, чтобы мы признали себя посланными в мир «Высшим Существом, для цели, которую мы никогда не узнаем». Мы не узнаем ее, мы не знаем, зачем нас послала Высшая Сила в мир, и все-таки почему-то должны верить, что есть цель и смысл жизни.

Теперь перейдем к рассмотрению морали Толстого по существу.

Я уже говорил, что общие религиозные предпосылки, которые стоят за этой моралью, крайне важны, так как они придают тот или иной характер формальным принципам этики Толстого. Если в центре ее лежит «твори волю Божию», то, очевидно, громадное значение имеет то, как представлять себе этого Бога. Мы уже рассмотрели учение Толстого о Боге. Вот и посмотрим теперь, к чему в конце концов при таком понимании Божества сводится и его мораль. Бог есть универсальное стремление к благу. Творить волю Отца — значит являться орудием этого универсального стремления. Но мы уже видели, что стремление есть лишь формальный признак и в понятие «благо» можно вкладывать самое разнообразное содержание; и потому, даже в случае самого искреннего желания исполнять волю Божию, каждый человек стал бы служить тому, что благом считает он сам. Но и здесь опять-таки возникает недоумение общего теоретического свойства: если в человеке заключена частица Божества, то есть это универсальное стремление к благу, а истинное личное благо может быть достигнуто только служением благу общему, то, спрашивается, почему не все люди стремятся к этому общему благу? Очевидно, в человеке есть какая-то сила, которая сильнее этого божественного универсального стремления к благу, то есть сила, которая сильнее Божества.

Трудность и даже невозможность безусловно достоверного знания, в чем заключается воля Господня, которую мы обязаны исполнять, естественно должна была привести Толстого к заповеди о непротивлении злу. Начало деятельное, активное требует гораздо большей определенности, чем начало пассивное. Для того чтобы делать, нужно гораздо больше знать, чем для того, чтобы не делать. Вот почему так стихийно влечет к себе Толстого это непротивленство. В нем его единственный выход, только в нем Толстой может не ощущать всех внутренних, неотразимых противоречий своего учения, только в неделании может он не чувствовать всю формальную пустоту заповеди: «твори волю Господню». «Даже убеждать человека — значит совершать над ним насилие», — говорит Толстой. А насилие — зло, значит, нужно не только не убивать, не нужно и убеждать. Вот до какого непротивления хотел бы Толстой, чтобы дошли люди. Не делать, не делать и не делать! Это больше, чем самый изуверский аскетизм, самое черное монашество, самое окончательное и мертвое отречение от жизни.

Мораль Толстого — не христианская мораль, которая вся проникнута началом действенной любви. У нас слишком мало обращают внимания на евангельское событие — изгнание торгующих из храма⁵ — и слишком играют словами, когда провозглашают как безусловную аксиому, что насилие недопустимо с христианской точки зрения. Здесь пользуются неопределенностью понятия насилия, тем оттенком морального осуждения, которое уже как бы заключено в это понятие. Согрешил ли Христос, изгоняя торгашей, осквернявших храм? Согрешит ли мать, если она не допустит ребенка схватиться за огонь? Согрешит ли человек, если он вырвет из рук самоубийцы револьвер, приставленный к виску? Согрешит ли христианин, если он силою не допустит перерезать на глазах своих горло своему ближнему? Понятие насилия требует самого строгого анализа⁶. Отрицание насилия в общей форме не может быть провозглашено как безусловное требование христианства. Или одни действия не должны называться насилием вовсе, или нужно разграничить допустимое и недопустимое насилие. В противном случае заповедь «не противься злу насилием» приведет к тому абсурду, к которому пришел Толстой. Насилием придется признать всякое активное проявление любви, всякое публичное высказывание своего мнения, и человеческая жизнь превратится в мертвую, бездушную нирвану.

Но и здесь, как и в учении о Боге, не так велика эта опасность для самого Толстого, как для его последователей. За мертвыми моральными схемами Толстого стоит его пламенная, в высшей степени активная душа. Но такая душа, как у Толстого, никогда не примет его теоретических схем. Толстой никогда не будет иметь учеников, таких же Толстых, как он. Мертвое непротивленство привлечет к себе пассивные, безжизненные натуры, которые найдут в нем свое моральное оправдание. Всякий живой, пламенный порыв христианской любви, мученическое дерзновение христианской проповеди первых веков, живым укором стоящее перед их религиозной совестью, с легким сердцем будет отброшено ими прочь.

Они найдут себе в непротивленстве убежище и пристанище для своей мертвой психологии и с гордым сознанием людей, творящих «волю Божию», отвернутся от жизни. Мертвые теоретические схемы они наполнят достойным психологическим содержанием, и Толстому с ужасом придется отвернуться от толстовства.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹Прил. 2 к сочинению «Очерки из истории философии. Понятия философии и истории философии. Философия восточная» (Киев, 1887) Алексея Александровича Козлова (1831–1901).
²Цитируется статья «Христианское учение» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.:  В 90 т. М.; Л., 1928–1958. Т. 39. С. 125–126.
³  Там же. Т. 23. С. 401.
⁴Ср.: «...всякий живой человек есть орудие Божие, орудие, через которое высшая сила делает Свое дело» (там же. Т. 67. С. 52).
⁵Ин. 2, 13–17.
⁶Этому посвящается работа В.П. Свенцицкого «Христианское отношение к власти и насилию», также входящая во 2-й том его собрания сочинений (С. 162–188).

Публикацию подготовил  С.В. ЧЕРТКОВ