Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности. Публикация Михаила Смолина

Владимир Александрович Кожевников (1852–1917) — русский историк культуры, философ и публицист.

«Человек необъятной учености»

Владимир Александрович Кожевников (1852–1917) — русский историк культуры, философ и публицист.

Родился в семье купца первой гильдии, потомственного почетного гражданина города Козлова — Александра Степановича Кожевникова и его жены Натальи Васильевны.

Несмотря на то что по семейным обстоятельствам (ранняя смерть родителей и необходимость заниматься младшими братьями) В.А. Кожевников не получил университетского диплома, он был великолепно образован и знал четырнадцать языков.

Это был один из самых удивительных научных деятелей начала XX столетия. Опубликовавший относительно немного текстов по сравнению с тем, что находилось у него в рукописях, он почитался всеми его окружающими людьми за уникального знатока по многим отраслям знания.

Все известнейшие религиозные мыслители начала XX века писали о нем с восторгом. В.В. Розанов писал, что «счастлив, что сподобился поклониться в ноги этому человеку». Н.А. Бердяев называл его «человеком необъятной учености», С.Н. Булгаков утверждал, что в нем «жила целая академия наук и искусств», священник П.А. Флоренский писал, что, не нуждаясь лично в известности, известность В.А. Кожевникова нужна самой России.

Так, по словам другого известного религиоведа — Н.С. Арсеньева, Кожевников был «одним из самых выдающихся ученых... человеком огромных знаний, сильной и пытливой научной мысли, талантливым, глубоко самостоятельным исследователем, прямо поражающим ширью своего захвата и из ряда вон выходящей эрудицией — не той, которой довольствуются заурядные ученые, а более вглубь идущей, основанной на умении пытливо искать и находить все новые и новые данные, характеризующие предмет или данную эпоху. И вместе с тем это был мыслитель и человек, чувствующий трепет красоты и охваченный горячей верой... Он был серьезным специалистом в самых различных областях. <...> Все более или менее значительные исследования и монографии по изучаемым им темам были ему хорошо знакомы, особенно те, что касались эпохи эллинизма, религиозной истории Индии, а также духовной культуры Средних веков. Но наиболее выдающимся специалистом он был, пожалуй, по истории итальянского Возрождения»*.

Сам же В.А. Кожевников, будучи человеком исключительной скромности, по сути, сохранил нам такого оригинального философа, как Н.Ф. Федоров. Именно в его изложении мы знаем учение Н.Ф. Федорова, именно он вместе с Н.П. Петерсоном сохранили и издавали его сочинения.

Глубоко почитая память этого мыслителя, В.А. Кожевников все же видел серьезный изъян в его построениях, и в первую очередь в «переоценке естественных средств спасения человечества (самим человечеством) и недооценке значения средств благодатных...». «Если для Николая Федоровича, — писал он, — действие благодати являлось скорее вспомогательным, нежели основным в процессе спасения, то мы должны признать, что... система Николая Федоровича есть действительно попытка рационализировать и гуманизировать супрарациональную и божественную сторону христианства, и тогда на принятие этого учения христианами церковного образа мыслей надежда будет потеряна...»

В.А. Кожевников всю жизнь занимался самообразованием. так, в 1880–1894 годах он работал в крупнейших библиотеках Западной Европы. Наиболее значительное его сочинение, посвященное процессу обмирщения западного христианства (почти в 1500 страниц, в 14 рукописных томах), так и осталось не напечатанным.

Это исследование В.А. Кожевникова представляло собой «историю перехода европейского сознания от религиозного миро- и жизневоззрения к светскому, гуманистическому, историю (за неимением другого термина) обмирщения, “секуляризации” европейской культуры от Возрождения до девятнадцатого века... Это должна была быть генетическая история преобладающего направления новой культуры»[1], «как христианская философия стала сменяться языческой, как возрождалась старая борьба язычества и безбожного неверия с христианством».

В.А. Кожевников находил в западной философии преувеличенные «надежды на умственные и нравственные ресурсы отдельной человеческой личности»[2], противопоставляя ей православную христианскую философию, которую характеризовал как «мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога».

Будучи в этом последовательным продолжателем дела старших славянофилов, В.А. Кожевников понимал веру как «своеобразный, самобытный психологический процесс, обнимающий весь организм человека, и который можно определить как нравственную потребность восприятия и как самое восприятие духом человеческим Духа Божия, познаваемого лучше всего при помощи Откровения в Священном Писании как высшее, совершеннейшее начало, дающее жизнь душе человеческой и сообщающее нравственный смысл ее бытию и бытию всего мира, всего минувшего, сущего и долженствующего быть»[3].

Христианство для В.А. Кожевникова было «бесценным бисером», не сравнимым ни с какими другими религиозными идеалами. «Глубоко ценя, — писал он, — столь благоговейное отношение даже к несовершенным порывам души человеческой к Неведомому Богу, мы не должны... простирать это отношение до сравнивания каких бы то ни было духовных сокровищ с “бесценным бисером” Христом, с той евангельской жемчужиной, ради которой (но только ради нее, а не чего-либо иного!) стоит отказаться от всех драгоценностей мира, лишь бы приобрести ее одну...»

Будучи глубоко церковным человеком, он, например, так писал о буддизме: «...в лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил... Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу “души болезнующей, помощи и спасения требующей”»*.

Скончался Владимир Александрович Кожевников 3 (16) июля 1917 года.

Сочинения: Нравственное и умственное развитие римского общества во II веке: Историческое исследование. Козлов: Тип. В.М. Фриш, 1874; Бесцельный труд, «не-делание» или дело? М.: Тип. Э.Лисснера и Ю.Романа, 1893; Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. М.: Тип. Г.Лисснера и А.Гешеля, 1897; Сикстинская капелла: Письмо из Рима и стихотворение. М.: Т-во типо-лит. и торговли В.Чичерина, 1898; Севернорусские думы и впечатления // Рус. вестн. 1899. № 10/12; О задачах русской живописи. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1907; Николай Федорович Федоров: Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. М.: Тип. Имп. Моск. ун-та, 1908; Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1908; О добросовестности в вере и неверии. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1909; О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем. М.: Скоропечатня А.И. Снегиревой, 1910; Религиозные картины В.М. Васнецова // Московские ведомости. 1910. 9 марта. № 55; 12 марта. № 58; 16 марта. № 61; Современное научное неверие: Его рост, влияние и перемены отношений к нему. М.: Религ.-филос. б-ка, 1912; Мысли об изучении святоотеческих творений. М.: Религ.-филос. б-ка, 1912; Религия человекобожия Фейербаха и Конта // Богословский вестник. 1913. Т. 1, апрель; Т. 2, май. (Сергиев Посад); Исповедь атеиста (по поводу книги Ле-Дантека «Атеизм»). 3-е изд. М.: Религ.-филос. б-ка, 1915 (Сергиев Посад); Индусский аскетизм в добуддийский период // Богословский вестник. 1914. Т. 1, янв.; февр.; март (Сергиев Посад); Буддизм в сравнении с христианством. Пг.: Тип. М.Меркушева, 1916.

В рубрике «Белый вектор» мы предлагаем нашему читателю доклад В.А. Кожевникова «Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности»*.

Михаил СМОЛИН


[1] В.А. Кожевников — П.А. Флоренскому, письмо от 14 марта 1912 года // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 95.

[2] Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. М.: Тип. Г.Лисснера и А.Гешеля, 1897. С. 753.

[3]  Кожевников  В.А. О добросовестности в вере и неверии. М.: Печатня Снегиревой, 1909. С. 7.


Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности


1. Значение обсуждаемого вопроса и способ его исследования

С тех пор как в дни светлой Галилейской проповеди над миром зарделась заря новой духовной жизни, человечество не слыхало призыва к перевороту более глубокому, чем тот, к которому, с беспримерною самоуверенностью, зовет и манит социализм. Все другие реформы и революции, какими бы широкими целями они ни задавались, сохраняли в значительной степени характер временный и местный. Эта реформа, точнее, эта революция претендует быть всемирной, всеобъемлющей и окончательной; она ставит себя выше различий и противоположностей места и времени; она будто бы пригодна для всех стран, для всех народов; ее программа определяет не только настоящее, но и будущее; идеалы социализма, вещают нам его пророки и апостолы, уже осуществляются, они должны осуществиться, а затем — остаться уже навсегда основою наиболее совершенного общественного строя.

Это смело, это дерзко сказано! Но в смелости, полной крепкой веры в свое дело, есть, бесспорно, великая сила, если смелость опирается на требования ясные, определенные, решительные и способные увлечь за собою не хладнокровное рассуждение, а чувства отдельных лиц и страсти толпы. Непрерывный рост социализма во многих странах, его зловеще-стремительные проявления у нас заставляют думать, что условия успеха, при данном складе общественной жизни, в нем есть; и каковы бы ни были сами по себе эти условия, с социализмом приходится считаться самым серьезным образом.

Такое положение дела обязывает и противников социализма, если они желают успешной борьбы с ним, прежде всего добросовестно понять социализм, не умаляя его силы, но и не приписывая ему ничего лишнего или ему не свойственного. Прошла пора, когда находили возможным видеть в нем от начала до конца только нелепость или изображать его только как политическое пугало. Как бы призрачна ни была мечта в ее конечном развитии и в целом, — в своих частичных, реальных проявлениях она уже всколебала мир до глубочайших основ; а пугало... едва ли уже многих пугает! Да и к чему малодушные приемы борьбы! Давно настало время беспристрастно и бесстрашно взглянуть в глаза противнику тем, у кого есть что ему не полемически ответить, а деятельно, жизненно противопоставить с не меньшей, а большею, чем у него, положительностью, определенностью и решительностью.

В таком положении находятся, по нашему глубокому убеждению, только те противники социализма, которые в основу своих общественных убеждений и чувств полагают религиозные и нравственные начала христианства. Все остальное — полумеры либо двусмысленности и недомолвки, над которыми социализм, как учение более решительное и последовательное, может временно восторжествовать. Удастся ли ему в борьбе и с самим христианским учением добиться временного успеха среди ослепляемых его соблазнами, — это величайший вопрос будущего, от которого зависит судьба человечества и решение которого, в значительной степени, в руках тех, что хотят быть учениками Христа не по имени только, но и по жизни, тех, что любят ближнего своего «не словом и языком, а делом и истиною». Вот почему правильно уразуметь отношение социализма к религии вообще и к христианству в особенности есть одна из насущных потребностей современного положения и необходимое предшествие определения отношений и христианства к социализму.

Задача эта тяжела и непривлекательна потому, что тема ее беспросветно мрачна и безотрадна. Есть стороны в социализме, например экономическая, где среди крупных заблуждений можно найти частичную фактическую истину и нравственную правду и почерпнуть многие полезные уроки. Ничего подобного нет в отношениях социализма к религии: здесь все его содержание противно христианским истинам, по форме — оскорбительно для христианских чувств. И однако, повторяю, мы не вправе уклоняться от рассмотрения этого глубокого недуга современной жизни! Первоначальный соблазн социализма не в неверии, конечно! Основное искушение социализма и его опасность — в тех соблазнах материальными благами, ради которых он предает небесное, Божие, вечное временному, тленному. Но это искушение материальное влечет и к соблазну духовному, к отречению от христианства, и вражде к нему; а если так, то разоблачение этого соблазна становится обязанностью уже и с религиозной точки зрения. Попробуем же это сделать, не вдаваясь в обличительную полемику и довольствуясь одними показаниями самой социалистической литературы. Явленные во всей своей силе, выраженные подлинными своими речами, предубеждение и заблуждение предстанут перед нами самообличенными, не нуждаясь с христианской точки зрения в дальнейших опровержениях.

Но для правильной оценки обсуждаемого вопроса необходимо прежде всего убедиться в том, что социализм действительно непосредственно и глубоко затрагивает начала христианства, сталкивается с ними и самонадеянно угрожает им. Необходимо выяснить это потому, что в течение долгого времени и даже поныне многие, особенно в среде народной, рабочей, разумеют под социализмом явление и учение только экономическое и политическое[1]. Ошибочный взгляд этот по тактическим соображениям на западе и у нас по мере надобности поддерживается самими агитаторами социализма в их, так сказать, официозных заявлениях. Сам Энгельс под конец жизни оставил следующее признание по этому поводу: «Маркс и я отчасти виноваты в том, что молодые мыслители иногда придают экономической стороне большее значение, чем она имеет в действительности» (Письмо Энгельса в «Der Sozialistische Akademiker». 1895, 353). Как бы то ни было, этой тактики продолжают придерживаться и поныне: «Цель социал-демократии, — говорят Бебель (Наши цели. Одесса, 1905, 10) и Каутский (Программа германской рабочей партии. Одесса, 1905, 5 и 35), — в экономическом равенстве, в превращении государства в единственную хозяйственную единицу». Обычный противник Каутского Бернштейн в данном случае сходится с ним, подтверждая, что цель социализма в расширении народных прав и в улучшении материального положения рабочего класса (Очерки из истории социализма. СПб., 1902, 8. Статья «Задачи социализма в парламентах»), «в устранении капиталистического строя (Теория и практика современной социал-демократии. СПб., 1906, 6) и в переустройстве общества путем демократической и хозяйственной реформы» (Условия возможности социализма, 212). В «Тезисах о социализме» (Государство будущего. М., 1906, 18), предназначенных именно для успокоения «широких кругов» (Предисловие), Штерн заверяет, что социализм касается исключительно народного хозяйства, оставляя в стороне общее миросозерцание и религиозные верования. «Это экономическая наука, а не метафизическое мировоззрение, — поясняют американцы Макгрэди и Геджерти (Э.Вандервельде. Социалистические этюды. СПб., 1906, 79–80), — и религия имеет так же мало общего с социализмом, как с мясом и хлебом».

Но если такова ближайшая цель социализма, ею отнюдь не ограничиваются вообще его цели. Это подтверждается даже официальными программами социалистических партий. Эрфуртская мечтает не об одном «материальном высшем благосостоянии», но и о «всестороннем, гармоническом усовершенствовании», сообразно с чем предъявляет требования, имеющие целью существенные перемены в семейной жизни, воспитании и религии. Программа Швейцарской социал-демократической партии в самом экономическом перевороте видит лишь «основу, на почве которой личность получит возможность к свободному и гармоническому развитию, а весь народ — к высшим степеням культурности» (Protokoll über die Verhandlungen des Parteitages der Schweizerichen Soz. — Demokr. Partei, abgehalten in Zürich 1904. Zürich, 1905, 77). Программа Австрийской с.-д. рабочей партии (1891 года) толкует не об одном политическом и экономическом освобождении, но и «о свержении цепей духовного убожества и всякой опеки, государственной и церковной» (Protokoll üb. d. Verhandlungen des gesammten Parteitages der Soz.-Demokr. Arbeiter Partei in Oesterreich, abgehalteu zu Wieu, 1905, 5–6).

В прениях на партийных съездах стремление к расширению задач социалистической деятельности выступает несравненно ярче. «Что из того, что сущность социалистической партии экономическая (говорят нам на Цюрихском съезде Züricher — Protokoll, 4–5); но она полна этического содержания. Это культурное движение по преимуществу». На Маннгеймском партейтаге Шульц провозглашает, что социалистический пролетариат является носителем самостоятельного и совершенно законченного в самом себе мировоззрения (Mannheimer — Protokoll, 1906, 122). «Это евангелие нового времени, — говорит Дицген (Religion der Sozialdemokratie 7 Aufl. Berlin 30. Религия социал-демократии. СПб., 1906, 4–5), — и оно требует переворота во всем нашем мышлении... Партия беспартийной истины, мы, социал-демократы, призваны выработать это мировоззрение» (52). «Социализм, — говорит Вандервельде (Социалистические этюды. 83–84), — не есть и не может быть только экономической наукой, только желудочным вопросом... В сущности, так называемая конечная (экономическая) цель есть скорее средство, нежели цель... В конце концов, социалисты стремятся произвести революцию во всей юридической, моральной, философской и религиозной надстройке». По Баксу (Вах. Religion of Socialism. London, 1891, 81), это — «новое мировоззрение, выражающееся в промышленности — как кооперативный коммунизм, в политике — как интернациональная республика, а в религии — как атеистический гуманизм». И настолько общепризнанным считается уже такое расширение задач социализма, что взгляд этот, как правило, вводится в «Социалистический катехизис» (Бакса и Квельча. М., 1906. 10–11); «Составляет ли социализм одну лишь экономическую теорию? (читаем мы в нем). Ни в каком случае! Социализм охватывает все отношения человеческой жизни. Установление его подразумевает полное изменение в обществе во всех отношениях и со всех сторон».

Уже один факт такого широкого самоопределения заставляет признать, что социализм имеет прямое, непосредственное отношение к религиозной области. Еще же более убеждаемся мы в этом, если примем во внимание то преувеличенное значение, которое социалисты придают своему мировоззрению. Мы не будем тратить время на неблагодарный труд сопоставления бесчисленных образцов, кажется, беспримерного в истории самохвальства в этом отношении; достаточно сказать, что, по мнению социалистов, их мировоззрение не только единственное ясное, решительное и последовательное (см., например: Kautsky. Das Erfurter Programm. Stuttgart, 1892, 130, а из старых авторитетов: Коммунистический манифест Маркса и Энгельса), но и единственное нравственное и истинное, единственное научно обоснованное и единственное же окончательное; это — предельное приближение человечества к высшему блаженному состоянию, «когда будут вытерты все слезы, когда не будет более ни горя, ни печали, ни боли, ни наказания».

С таким самоутверждением, несмотря на всю его надменность и фанатизм, отныне, благодаря положению, занятому социализмом, нельзя не считаться. В нашу тему, конечно, не могут входить изложение и критика этого мировоззрения в его целости, но мы обязаны выяснить, какое влияние его основные, характерные черты должны, по самой природе своей, оказывать на отношения социализма к религии. Если бы мы не включили этого приема в наш обзор, мы рисковали бы вывести вдвойне ошибочное заключение: во-первых, потому, что не имели бы надежного критерия для определения, являются ли мнения и действия социалистов относительно религии выражением действительных их убеждений или же только условным приемом политической тактики; а во-вторых, мы рисковали бы придать слишком большое значение случайным, изменчивым и преходящим чертам в ущерб внутреннему смыслу социалистического мировоззрения в его принципиальных отношениях к религии. Только уяснивши себе, каковы должны быть по существу эти отношения социалистического миро- и жизневоззрения, мы получим возможность к констатированию современных отношений социализма к религии добавить еще и то, что в нем потенциально заложено в этом направлении, иначе сказать: определить не только его настоящие, но и будущие ресурсы в данном вопросе.

Каковы же с указанной, принципиальной точки зрения характерные черты социалистического миро- и жизневоззрения?


2. Принципиальное отношение социализма к религии

Обыкновенно принято видеть в социализме последовательный материализм (Arndt. Die Religion der Socialdemokratie. 1892, 48), с чем в большинстве случаев соглашаются и сами социалисты. Некоторые из них, однако (например: Штампфер. Религия — дело совести каждого. СПб., 1906, 33), утверждают, что между материализмом и социалистическим мировоззрением нет необходимой, логической связи»; а в «Социалистическом катехизисе» Квельча и Бакса (53) мы читаем: «До сих пор социализм был материалистичным и, вероятно, еще надолго таковым останется; но он ничуть не думает создавать из материализма своего рода догмат». Другие (как Форлэндер (Кант и Социализм. М., 1906, 18) находят, что «социализм хотя и вырос под знаменем материализма, но в резком противоречии с ним». Наконец, третьи, как Жорес (Избранные речи. 1907, 168) и Койген (Мировоззрение социализма. СПб., 1906), готовы видеть в нем «чистейший идеализм, долженствующий охватить собою всю совокупность культурного содержания жизни».

Не смешивая (как в двух последних мнениях) нравственных тенденций, основательно или ошибочно приписываемых социализму, с его философскими основами, мы должны признать его мировоззрение несомненно материалистическим, хотя философское происхождение свое оно ведет не от материалистов XVIII века (осужденных Марксом и Энгельсом за их поверхностные взгляды), а от немецкой критической философии. «Мы, немецкие социалисты, — говорит Энгельс, — гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но и от Канта, Фихте и Гегеля». Из трех этих великих мыслителей, однако, Кант не оказал никакого заметного влияния ни на Маркса, ни на Энгельса: первый едва о нем упоминает; но и второй, по ироническому замечанию Мазарика (Философские и социологические основания марксизма. М., 1900), «не особенно мучился над ним». Родство теоретического социализма с Кантом стали раскрывать лишь в самое недавнее время[2]; про самих же «отцов научного социализма», Маркса и Энгельса, можно сказать, что они обнаруживают поразительное непонимание духа и основ критицизма (Вольтман, 19. Мазарик, 59. Ср.: Форлэндер. Кант и социализм, 44). Недоказанным остается и предположение некоторых критиков, например Туган-Барановского (Исторический материализм. 2-е изд., 33), о непосредственном влиянии на Маркса идей Фихте, субъективный идеализм которого и поныне представляется правоверным марксистам или софистикой (например, Плеханову в его примечаниях к русскому изданию Энгельсова Фейербаха. 1906, 105), или же учением, полным неизбежных противоречий (Аксельрод. Философские этюды. СПб., 1906, 209) в применении к социальным вопросам. Не оказали на Маркса никакого влияния ни Шеллинг, ни Шопенгауэр, несмотря на предположение Туган-Барановского в указанном месте и Мазарика (34).

Из всех великих вождей немецкого идеализма один только Гегель имел, бесспорно, важное воспитательное значение в первоначальной поре развития теоретического социализма. «Маркс и я, — говорит Энгельс (Анти-дюринг; предисловие к изданию 1894 г., стр. XIV русского перевода. СПб., 1905), — были единственными, которые перенесли из германской идеалистической философии сознательную диалектику в материалистическое понимание права и истории». «Что в природе сквозь хаос бесчисленных изменений проявляются те же диалектические законы, которые господствуют и в истории, а также и в истории человеческого мышления, это впервые было развито широко, но в мистической форме Гегелем. Извлечь эти законы из этой мистической формы и ясно представить во всей их простоте и всеобщности и было одним из наших стремлений (там же, XVI). Философия Гегеля не была просто устранена; напротив, ее революционная сторона была использована» (Энгельс. О Фейербахе. СПб., 1906. Гл. 4, стр. 61); но использование это прошло через материалистическую среду учения Фейербаха.

Фейербах, сам постепенно переходивший от гегелевского идеализма к материализму, привел к последнему и отцов немецкого социализма. Появление Фейербаховой «Сущности христианства», говорит Энгельс, «одним ударом рассеяло противоречие духа и материи, снова и без всяких оговорок провозгласивши торжество материализма. Природа есть основание, из которого вырастаем мы, люди, ее произведения. Вне природы и человека ничего нет. Высшие существа, созданные нашим религиозным воображением, — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие, таким образом, было снято, система пробита и отброшена в сторону, мы все были в восторге и все стали на время последователями Фейербаха» (Энгельс. О Фейербахе. СПб., 1906. 38–39). Отношение к Гегелю резко изменилось: «Предвечное бытие вечной Идеи и логических категорий было отринуто как фантастический остаток веры в Творца; вещественный мир, доступный нашим внешним чувствам, мир, к которому принадлежим мы сами, стал единственным действительным миром, наше сознание и мышление — порождениями части нашего тела, мозга. Не материя создается духом, а дух представляет собою высочайшее порождение материи; словом — чистейший материализм» (44–45).

Но, как известно, в философии Фейербаха на первом плане стоял религиозный вопрос, который и решался здесь в духе, враждебном для абсолютного значения религии. Самостоятельного религиозного начала Фейербах не признавал; в его учении Бога в объективном смысле не существует; Бог есть человек, а человек — Бог; атеизм и есть тайна религии (Сущность христианства. СПб., 1906, стр. XXI–XXII). Религия, по Фейербаху, — «сновидение человеческого духа, но относящееся только к земле» (XXIV). Тайна теологии сводится на антропологию: человек, под влиянием эгоистических чувств и при помощи воображения, идеализирует свою природу и превращает ее в Божество посредством «мистерий патологического свойства». Оттого Фейербах и рассматривает религию лишь в качестве «психологической патологии», имеющей дело с образами фантазии, с «верою в призраки» (XI–XII, предисловие к 1-му изданию).

Эти мысли Фейербаха оказали решающее влияние на Маркса; теорию антропоморфизма он распространил не только на религию, но и на философию и экономическую науку. Таким образом, уже по самому своему происхождению, в самих источниках своего развития теоретический социализм нового времени зиждется на основе отрицательной относительно религии. Не позаботившись о более тщательном исследовании вопроса, Маркс (а за ним и множество учеников его) признал, что Фейербах «завершил критику религии, а вместе с тем и критику всякой метафизики, мастерскими штрихами» (Маркс. Святое Семейство). Но, использовавши материализм Фейербаха, Маркс и Энгельс не остановились на нем, а двинулись решительно дальше, по тому же пути революционного отрицания. Фейербах, говорит Энгельс, признал религию антропоморфизмом, но не вконец отрекся от нее; он преобразил ее в гуманистическую нравственность. Этика для него — истинная религия, религия человечности, и в этом-то «очеловечении прежнего Бога» и состоит будто бы задача философии и задача нашего времени. Но именно эту склонность Фейербаха сохранить религиозное начало, хотя бы в таком уже искаженном виде, и ставит ему в вину Энгельс, называя эту сторону учения Фейербаха «отвратительной беллетристической болтовней о любви», «отравлявшей будто бы, как зараза, социалистов сороковых годов». С великою злобою обрушивается Энгельс на это «обоготворение любви», ненавистное ему, потому что оно уничтожает революционный характер философии, противопоставляя ей старый припев: «любите друг друга» и «всеобщее умопомешательство на мысли о примирении» (О Фейербахе. Изд. Алексеевой. Одесса, 1905, 35). «Этой бессильной морали, — говорит он, — мы с Марксом решили противопоставить действительный мир, природу и историю, отбросивши всякие идеалистические предрассудки (38). Взгляд Гегеля на ход развития природы и истории был нами поставлен с головы на ноги... Мы снова взглянули на наши понятия материалистически, как на отражения действительных вещей, а не абсолютных идей» (39).

Так сложилось то новое мировоззрение, с которым связано имя Маркса и в котором абсолютное, безусловное, вечное было низринуто в прах и на его месте в природе и в истории, в жизни и развитии человеческих понятий и нравственных чувств стало относительное, конечное, несовершенное, хотя и совершенствующееся, обусловленное обстоятельствами времени и внешней среды. С этой точки зрения нет ни неизменных явлений, ни вечных истин, ни абсолютных нравственных законов: «мир (выражаясь словами Энгельса, стр. 40, изд. Алексеевой) — не совокупность готовых вещей и истин, а совокупность процессов», вечной смены возникновения и уничтожения, отражений того и другого в наших понятиях.

Подкрепление этого основного убеждения теоретический социализм почерпнул в области современного естествознания. Энгельс указывает на глубокое влияние на него самого и на Маркса трех научных открытий: во-первых, открытия органической клеточки как основной биологической единицы, благодаря развитию и дифференциации которой складываются все растительные и животные организмы, во-вторых — открытия закона превращения энергии, указавшего, что все силы — только различные формы проявления всемирного движения, и, наконец, в-третьих, установление Дарвином процесса постепенного развития растительных и животных форм, в том числе и человека, в зависимости от условий окружающей среды (41–42). Увлечение этими открытиями, принимавшимися на первых порах далеко не с такою критическою осторожностью, как в дальнейшем развитии современного естествознания, заставило Маркса и Энгельса видеть в них уже «настолько полную взаимную связь явлений природы», такую «ясную картину этой общей связи в систематическом виде», что всякая натурфилософия казалась им «окончательно и навсегда устраненною» (42). «Оставалось (говорит Энгельс) только (как характерно это скороспелое «только»!), по аналогии с ходом развития природы, обнаружить подобный же процесс и в истории человечества, устранивши из нее тот бессознательный, но постепенно переходящий в сознание процесс развития и осуществления абсолютной идеи, который был признан уже Гегелем; оставалось только заменить его действительною связью явлений, развивающихся на почве материальных условий» (43).

Осуществлением этой-то задачи и явился прославленный, так называемый исторический материализм.

Материалистическое понимание истории, по признанию самих социалистов, составляет сущность всей теории их учения, его краеугольный камень, по выражению Бернштейна (Условия возможности социализма. 7). Уже Энгельс назвал исторический материализм новым мировоззрением и основой научного социализма (Предисловие к статье о Фейербахе). После бесконечных споров об этой теории, ныне большею частью самими же социалистами поколебленной, если не совсем уничтоженной в научном смысле, все-таки правоверные марксисты не перестают петь хвалебные гимны этому будто бы «всеобъемлющему мировоззрению» (Аксельрод. Философские очерки. СПб., 1906, 9), этому, по словам одного докладчика на последнем партейтаге, «непревзойденному, да и ничем не превосходимому методу как для диалектического расследования прошлого, так и для практической работы в настоящем и для ясного познания будущего» (Mannheimer Protokoll, 329, доклад Шульца). «В историческом материализме (по мнению Плеханова. Ответ Бернштейну. Одесса, 1906, 54–56) сторонники социализма имеют стройную, глубочайшую и последовательную программу и верный путь для перехода на научную ночву». «При свете этого материалистического миросозерцания (уверяет Паннекоек. Религия и социализм. Киев, 1906, стр. 17) получается естественное объяснение всего мира, всей природы, всего общества, всей истории». Мало того! По Каутскому (Этика и материалистическое понимание истории. Предисловие автора к русскому изданию. «Новый мир», стр. 10), исторический материализм не только дает возможность «правильно объяснять историю, но и лучше прежнего делать ее... Это прежде всего — философия действия; мы надеемся доказать превосходство нашей философии над всеми другими не только оплодотворением науки, но точно так же и оплодотворением действия».

Эти заявления новых теоретиков социализма чрезвычайно для нас важны. Они показывают, что принципиальный, или, как он любит выражаться, научный, социализм, несмотря на все развенчания его славы Бернштейном, австрийскими и русскими неомарксистами, и поныне, хотя с оговорками и поправками, признает своей главной основой исторический материализм. А если так, то и вытекающие из последнего выводы относительно религии мы можем считать за существенные, за ответственные для теоретического социализма.

Предполагая достаточную известность этого учения, мы ограничимся здесь напоминанием о нем только в основной формулировке, данной ему Марксом, касаясь ее притом лишь постольку, поскольку она уясняет отношение социализма к религии.

«В общественном отправлении своей жизни, — говорит Маркс (в предисловии своей книги «К критике политической экономии», вышедшей в 1859 году), — люди вступают в определенные, от их воли не зависящие отношения, производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру (уклад) общества, реальное основание, на котором возвышается правовая и юридическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает собою процесс жизни социальной, политической и духовной вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, напротив, общественное бытие определяет их сознание». Или, добавляя словами Энгельса, «основные причины всех общественных изменений и переворотов нужно искать не в головах людей и не в их взглядах на вечную правду и справедливость, а в изменении способов производства и распределения; их нужно искать не в философии, а в экономике каждой данной эпохи» (Анти-Дюринг. СПб., 1905, 366).

Не вдаваясь в критику этого учения по существу и оставляя в стороне его политическое и экономическое значение, обратим внимание только на то, что с такой точки зрения совершенно отпадает возможность признания как за нравственностью, так и за религией значения самостоятельного, самоутверждающегося, высшего, абсолютного начала. Религия входит в состав той «надстройки», которую первичные, экономические силы создают для пополнения и завершения своих основных материальных требований.

В этом именно смысле Маркс и дополнил иррелигиозность Фейербаха. Недостаточно, говорит он, разрешить религиозную сущность в человеческую, надо еще показать, что и человеческое начало не есть нечто абсолютное, что и оно — создание не личностей, а совокупности общественных отношений, а следовательно, и религиозное чувство есть общественный продукт человеческой природы, развивающийся под решающим влиянием экономической среды (Маркс о Фейербахе). Если Бог Гегеля, Всемирная Идея (Логос) гуманизируется и демократизируется в философии Фейербаха, превращаясь в чувство отдельных личностей, а религия — в материалистическую антропологию, то у Маркса религия окончательно материализируется и пролетаризируется, понижаясь уже до продукта экономических условий окружающей среды; религия здесь низводится до частного, второстепенного вывода (постулата) политической экономии.

Чуждая всякого психологического понимания сущности религии, изгнавшая из объяснения ее даже последние, жалкие остатки фейербаховой сентиментальности, грубо искажая нравственное и воспитательное значение религии, не замечая ее вдумчивой эстетики и даже не оценивая должным образом ее громадной общественной силы, маркс-энгельсова материалистическая критика видит в религии только «изделие человеческое», продукт невежественного воображения или корыстных побуждений, в самом Боге — лишь отражение экономических отношений и даже в Боге христианском осмеливается усматривать «антропологическую идеализацию капитализма, жаждущего власти и наслаждения» (Масарик. 422). Религия, вызванная, по выражению Энгельса, «темными первобытными представлениями человека о его собственной и окружающей его природе» (От классического идеализма к диалектическому материализму, 51 русск. перевода и Anti-Dühring. 304 нем. изд.) и определяющаяся в своих изменениях «классовыми, следовательно, экономическими отношениями» (От класс. идеализма... 54), — религия представлялась Марксу отжившим свое время суеверием (О еврейском вопросе), «поконченным вопросом для интеллигента, но опиумом для народа». Согласно с этим, «освобождение совести от чар религии» Маркс считал за «содействие реальному счастью народа».

Известно, что сами марксисты сознали постепенно крайности и недостатки теории материалистического понимания истории в первоначальном виде этой теории и постарались смягчить ее грубости и перехватки. От многих догматически выставленных положений пришлось совсем отречься, другие — значительно смягчить, и только с такими поправками, по мнению Бернштейна (Условия возможности социализма. 1906, 16–17), можно еще теперь принимать теорию исторического материализма. Эти изменения, бесспорно, очень важны; однако для нашей темы эта история развития марксизма и неомарксизма не представляет ничего существенного, потому что она касается преимущественно экономической и политической стороны учения, а не его религиозных положений. Здесь отмены не было, да и смягчения касались не вопроса о происхождении и свойствах религиозного начала, а лишь расценки степени его влияния. Пришлось признать, что философия и религия — идейные формы, наиболее удаленные от материальных экономических основ (Энгельс. От классического идеализма... 51); но подчиненность высших форм жизни низшим была все-таки удержана, осталась. Так, Бернштейн, столько потрудившийся в реформировании исторического материализма, признает, что последний обязан, рядом с развитием и влиянием производственных сил и отношений, отводить подобающее место правовым и нравственным понятиям и историческим и религиозным традициям эпохи (Условия возможности социализма, 1906, 11); но вместе с тем и он оспаривает безусловную самостоятельность идеологических факторов и признает, что «развитие экономической основы общественной жизни все-таки, в конце концов, оказывает наиболее сильное влияние на движение этих факторов» (13). Наконец, и последний из серьезных критиков научных основ социализма — Туган-Барановский (Теоретические основы марксизма. 2-е изд., 16–17) подтверждает, что «хотя материалистическое понимание истории не отрицает влияния других факторов, кроме материальных, однако сущность учения в том именно и заключается, что решающей силой оно признает только хозяйство». Но как ни скромны предлагаемые поправки, даже и с ними не хотят мириться правоверные социалисты. На Бернштейна и других защитников так называемых «идеологических факторов» сыплются упреки в потрясении основ, в искажении учения, в измене будто бы непреложным истинам, открытым Марксом. «Нельзя, — кричит Бебель (О Бернштейне. 3-е изд. Одесса, 7–8), — нельзя разрушать все основные теоретические положения и оставлять один хаос на их месте». «Гениальное открытие Маркса, — подтверждает Бельтов (К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. 3-е изд., стр. 138), — исправило коренную ошибку идеализма, нанесло ему смертельный удар... Можно ли отказываться от этого великого приобретения, равного открытию Коперника?» Да и напрасны попытки к тому, восклицает Аксельрод; никакие усилия субъективных идеалистов и всякого рода софистов решительно ни к чему не поведут (Философские очерки. 71).

Несмотря на такой протест против реформы учения, находится, однако, немало мыслителей, не разделяющих материалистического миросозерцания правоверных социалистов и утверждающих, будто социализм не связан с ним неизбежно, что, наоборот, он способен к иному, несравненно более широкому, более благородному миро- и жизневоззрению. Очевидно, таких мыслителей пленяет именно то нравственное побуждение, которое привлекает к социалистическому движению столько горячих сердец, особенно среди молодежи, не умеющих как следовало бы разобраться в теоретических основах социалистического учения и в его конечных следствиях, но оценивающих его прежде всего за великодушное стремление стать на сторону обездоленных и признать благо большинства выше личных и классовых выгод. Но тогда как неопытные энтузиасты за своим благородным порывом чувства не умеют или не хотят рассмотреть коренных недостатков социалистического жизневоззрения, недостатков, в конце концов парализующих и его нравственные достоинства, мыслители, о которых мы говорим, сознают эти теоретические изъяны и силятся доказать, что узость понимания и упорство здесь происходят от недостаточного философского воспитания, и вот этот-то недостаток они и предлагают пополнить сами.

В качестве главного средства к тому предлагается социализму союз с философией Канта, причем почин дела исходит не от социалистов, а от неокантианцев. Уже глава их, Герман Коген, указал на возможность такой связи и решительно выступил против того, что он называет «предрассудком натуралистического обоснования социализма», предлагая заменить его этическим идеализмом. Для этого он требует устранить из социалистического учения материализм и, наоборот, не устранять из него Бога, а, в противоположность чисто реалистическому пониманию общества как хозяйственного союза, признавать право и государство как идеи, выведенные из высших нравственных понятий (Форлэндер. Кант и социализм. 19–22).

Как бы в ответ на запрос Когена Руд. Штаммлер в глубокомысленном труде «Хозяйство и право по материалистическому пониманию истории» (1-е изд., 1896; вышло недавно 2-е; вслед за 1-м, неоконченным русским переводом (том 1) начал выходить новый в 1907 году) представил опыт подробного систематического обоснования социального идеализма на почве Кантовой же философии. Принимая основной догмат марксистов о направлении общественной жизни внешними обязательными нормами экономической и вообще материальной среды, Штаммлер тем не менее существенно изменяет значение этого процесса, внося в расследование общественных явлений наряду с вопросом о причинах еще и вопрос о нравственных целях; среди них конечною целью является община свободно желающих людей, где объективные правомерные цели других сограждан становятся и своими, субъективными целями для каждого отдельного лица (Wirthschaft und Recht. 1 Aufl. S. 575). Благонамеренный проект этот в самом корне расходится с учением правоверных марксистов, которые, как, например, Аксельрод (Философ. очерки, 150–151), видят в нем «по внешности ученое, а по духу филистерское искажение теории Маркса». И действительно, учение о существенном определении воли материальными побуждениями и отрицание по той же причине всяких абсолютных, неизменных основ нравственности делают для социалистов неосуществимой мечту Штаммлера о «свободном желании и свободном принятии» каких бы то ни было «объективных правомерных» целей. (О Штаммлере см. статьи С.Н. Булгакова в его книге «От марксизма к идеализму». СПб., 1904, 83 и след. и 316 и след.).

Сознавая, как трудно склонить желание и волю на сторону общего блага, особенно в жизневоззрении, построенном на практических соображениях материального расчета, другой вдумчивый мыслитель — Наторп (Soziale Paedagogik. Stuttgardt. 2 Aufl. 1904) делает попытку систематического обоснования учения о народном воспитании на почве общественности, сводя воспитание именно к выработке воли, которой он ставит целью добиваться не усовершенствования хозяйства и права, а усовершенствования человечества в нравственном отношении, заканчивающееся даже установлением религии в пределах чистой человечности, гуманности (Soziale Paedagogik. 361 ff.) Намерения почтенного педагога, бесспорно, благородного свойства; но, не говоря уже о трудности проведения чувства нравственного долга в понятия и волю большинства людей преимущественно путем сложной критики познания, как этого требует Наторп (в начале его книги Sozialpaedagogik 5 и ff., особенно 14–15), сама тенденция автора опять расходится с духом и практикой социалистической педагогики. Это и обнаружилось очень явственно на последнем, Маннгеймском партейтаге, где было признано, что Наторп не решил поставленной задачи и оказался «не более как истым философом, мечтающим только об истолковании мира, а не о переустройстве его», вследствие чего педагоги съезда предпочли его туманным мечтаниям составленное в правоверно-социалистическом духе «Руководство к обучению ручному труду» Роберта Зейделя (Mannheimer Protokoll, 328 и 342).

Целый ряд других писателей, сокрушаясь о том, что «представители научного социализма не сделали до сих пор ни малейшей попытки философски обосновать нравственные выводы его», спешит пополнить эти пробелы своими собственными трудами. Так, Теодор Циглер, утверждая, что «социалистическому духу предстоит победа над миром» (Die soziale Frage eine ethische Frage. Leipzig, 1899, 182), не верит, однако, в победу современной социал-демократии вследствие ее неуважения ко всему духовному и святому, вследствие ее ненависти к религии (179–180) и напоминает ей, что «прежде всего нужно не улучшение внешних условий жизни (27–28), а необходим идеализм» (180), что «вера и идеализм были, и до сих пор еще остаются, наиболее могущественными силами в мире» (16). Липис также внушает, что социальный вопрос прежде всего не экономический, а нравственный, что конечной целью общественного строя должен быть совершенный, нравственный организм человечества, «Царство Божие на земле» (Форлэндер. Кант и социализм. 41).

Наконец, Штаудингер (Ethik und Politik. Berlin, 1899; есть и русский перевод, М., 1906) распространяет требование широкого применения нравственного руководящего начала и на область политики. Становясь решительно на сторону социализма, он взывает к нему оздоровить себя завещанными ему духовными богатствами Лессинга, Гердера, Шиллера, Гёте и Канта и стремиться к осуществлению идеала Царства Божия, предвозвещенного уже ветхозаветными пророками и указанного христианством (Vorwort.). Он старается убедить «собратьев-социалистов» в том, что «основная мысль Христа — та же, что и наша, Его идея единства — есть и наш Бог, Его идея осуществления этого единства — есть и наш Христос, и, хотя мы отказываемся от всяких догматов, в принципе наша этика — христианская» (Ethik und Politik. 52).

Я надеюсь дальше привести вполне достаточные доказательства того, до какой степени противоположны действительные убеждения социализма этим произвольным сближениям его с христианством и этим то парадоксальным, то наивным надеждам на возможность серьезной реформы социалистического жизневоззрения. Здесь же ограничиваюсь указанием на то, что сами правоверные социалисты решительно отказываются от принятия подобных непрошеных услуг и заявляют о совершенной их непригодности. Правда, находятся немногие (о них Вольтман. 67 и сл.; Форлендэр. Кант и социализм. 63. Его же: Неокантианское движение в социализме. СПб., 1906), в том числе, пожалуй, и Бернштейн (Реалистический и идеалистический моменты социализма в «Neue Zeit», 1897), и Жорес (в своей малоизвестной диссертации «De primis socialismi germanici lineamentis apud Lutherum, Kant, Fichte et Hegel». Tolosae, 1891), которые не прочь слегка, теоретически пококетничать с философией Канта, но без всяких серьезных последствий для практического применения. Большинство же отказывается от рекомендуемого «углубления» основ. Бебель обрушивается даже с ругательством на приглашение «все учиться, да философствовать, да работать над собой» (О Бернштейне, 42–43), а более серьезный Конрад Шмидт сторонится от кантова идеала гуманности, в котором будто бы нет никакой агитационной силы, а есть только старые, метафизические идеи, монашеский аскетизм да мораль, пригодная разве для ангелов (Форлэндер. Неокантианское движение в социализме. 16, 22–23). Французские социалисты смеются над «мезальянсом марксовой философии с буржуазным софистом Кантом» (там же, 34, 36). Плеханов в опытах этого рода усматривает «опиум для усыпления пролетариата» (Форлэндер. Кант и социализм, 55), Меринг — «мутную воду для нечистой ловли рыбы» (78), а Менгер (Этика и социализм, 66) не понимает, к чему громкие фразы о ненужных высших философских принципах, когда есть налицо «своя этика, отвергающая всякую религиозную основу и гарантирующая даже от возрождения религиозного сознания» (82–83); Дицген же давно уже предлагал «выбросить за борт все величавое в нравственности» (Religion der Sozialdemokratie. Berlin, 1906, 53), потому что «специально-пролетарская логика избавляет нас от всякого философского и религиозного мистицизма» (Письма о логике. СПб., 1906, 120), от всяких экскурсий в область трансцендентного (Завоевания философии. СПб., 1906, XI), в область кантовой метафизики, потерпевшей в нашей системе полное крушение» (Религия С. Д-ии 51).

Не только, следовательно, не принимают правоверные социалисты нового идеализма, но и требуют решительного противодействия ему. На этом, как «на партийном долге», настаивают Плеханов, Ленин, Аксельрод (Филос. очерки, 171) и Каутский. «Нам теперь предлагают, — говорит последний (Этика и материалистическое понимание истории. Изд. «Новый мир», 41, 42, 47, 48), — новый социализм на почве кантовой этики. Хорош будет этот социализм, благополучно возвращающий нас к древнехристианскому равенству, обоснованному на том, что мы все — дети Божии!.. Все это выгодно для теологии, для буржуазии, но не для нашей пролетарской точки зрения». Вот почему, по мнению Аксельрода (Филос. очерки, 147–148), «отнять у социализма его материалистическую основу и воздвигать его теоретическое здание на ином, чуждом ему фундаменте критицизма значит покончить все счеты с ним и создать совершенно другую систему взглядов, не только ничего общего с прежнею не имеющую, но и прямо противоположную ей... Нам, ортодоксальным марксистам, откровенно говоря, надоело скучное и монотонное приставание критиков, учителей, разных усовершенствователей социализма («всех этих добрых господ Бернштейнов, Штаммлеров, Зиммелей, Зомбартов, Бердяевых и других») (128 и 145–146); пора с ними покончить! Вступать на их путь значило бы впасть в страшную путаницу и умственную деморализацию» (там же), «отнять у социализма его живую революционную сторону, другими словами — его сущность» (122–123) и заменить его опять реакционным, религиозным характером всего философского склада мышления (128).

К этим признаниям прибавлять нечего; выводы из них очевидны и просты. Ясно, что социализм в том смысле, как он исторически и теоретически выработался в определенное мировоззрение, принципиально, по существу своему является решительным противником всякой спиритуалистической философии, всякого идеализма, всяких абсолютных, неизменных начал нравственности и, наконец, в связи со всем предыдущим, — противником и всякой религии. Низводя все в мире к материи и к материальной силе, а в человеке все к материальным условиям среды и развития и к материальным же, все решающим побуждениям, ограничивая задачи и идеалы человечества только земными интересами, отрицая, наконец, бессмертие, — социалистическое мировоззрение не оставляет, по существу своему, никакого места началу Божественного. Все попытки видоизменения, расширения и углубления этого мировоззрения в нравственном и религиозном смысле верный себе и последовательный социализм отвергает как искажение своей сущности, не нужное и даже вредное для его практических целей.

Если после всего этого находится немало мыслителей, упорствующих в приписывании ему либо не сознаваемой им самим идеалистической нравственности и даже религиозности, либо способности дальнейшего развития в этом смысле, — такие реформаторы социализма, по его собственному приговору, имеют дело уже не с историческим фактом, не с социализмом действительности, а с социализмом своих благих пожеланий, с социализмом воображаемым.

Насколько эти pia desideria способны со временем облечься в нечто реальное — мы сказать сейчас не можем; но одно мы наверное можем предсказать, а именно: что такой, существенно измененный, социализм был бы чем-то совершенно новым, радикально отличающимся от до сих пор нам известного; судя же по тому, что есть, к возникновению такого, иного, нового социализма вероятностей нет.


3. Практическое отношение социализма к религии

Если от принципиальных отношений социализма к религии мы перейдем к рассмотрению его практических отношений к ней в современной действительности, то нам прежде всего необходимо будет обратить внимание на то, что здесь убеждения социалистов сталкиваются с их партийными, тактическими соображениями. Следствием такого столкновения являются двойственность и двусмысленность, разрастающаяся нередко до явного противоречия. Общий грех всякой политической партии, грех, так сказать, первородный, вытекающий из самой сущности политики, есть необходимость приспособляться к временным, местным, партийным, классовым и даже индивидуальным обстоятельствам и поступаться прямотою, искренностью и последовательностью принципиальных убеждений ради ближайших практических целей. На языке нравственности это означает измену истине и правде, измену вечному ради временного и тленного. На языке политики это называется случайною уступкою в программе ради выигрыша в тактике и считается не за грех, а за исполнение предписаний политической мудрости. Положим, последнею социал-демократия еще не вполне прониклась: среди ее борцов было и есть еще много таких, что не желают идти на лицемерные компромиссы или скрывать крайние убеждения под личиной умеренности. Но этих «непримиримых» становится с каждым днем все менее в боевых рядах партии; политическая «мудрость» очевидно растет, а с нею и партийная дисциплина; значение тактики подчеркивается с каждым днем все сильнее, и как раз в последнее время убеждение в ее первенствующем значении, несомненно, заметно окрепло. «Мечты, выросшие в кабинетах ученых, — говорит Бернштейн (Классовая борьба как догмата и действительность, в Очерках из истории и теории социализма. СПб., 1902, 369), — все более начинают уступать место выводам из наблюдений над жизненной практикой». «Дело идет не о том, что мы должны делать, а о том, что мы можем сделать» (Условия возможности социализма, 212).

Недавние «соборные» решения по поводу ревизионизма на немецком Дрезденском съезде и на международном Амстердамском в пользу непоколебимости основ и традиций социализма не только не уничтожили нравственной нечистоты и двуличности тактики, но, наоборот, даже укрепили ее, утвердивши более строгую дисциплину, в задачи коей, между прочим, входит и долг смирять личные убеждения перед требованиями практического расчета. Сознают, что ожидать в скором времени победы нового строя над старым — значит предаваться несбыточной мечте (Бернштейн. Теория и практика современной социал-демократии, 46–47). «Революция, — говорит Жорес, — не декретируется и не фабрикуется; она нуждается в сочувствии огромного большинства или почти всего общества. Социализм же представляет собою, несомненно, меньшинство, и даже весьма малое». «Надо сознать перед всем миром, насколько мы и наша организация еще в действительности слабы», — заявил «товарищ» Легиен на последнем Маннгеймском партейтаге (Маnnheimer Protokoll. 251). Отсюда — необходимость приспособления к данным условиям, преклонение перед тактикой. «Решает всегда практика, а не теория», — говорит Каутский. «На тактике политической борьбы основано все», — подтверждает Гере. «Ради будущих барышей, признается Бернштейн (Очерки. 134) надо идти на уступки, на временные компромиссы. Из-за чего партия должна бы от них отказываться? Из-за принципа? Но я не знаю ни одного принципа, запрещающего вообще всякие компромиссы». «Нечего рекомендовать нам только нравственные средства!» — восклицает Бебель (О Бернштейне. 44); на них в политике далеко не уедешь!.. А Менгер (Социализм и этика. 33) признается, что «в каждой партии приемы коварства неизбежны, что законы традиционной морали здесь совершенно отступают на задний план».

Все эти политические, но не святые истины социалистическая тактика полностью применяет к важнейшим запросам действительности, не стесняясь резко менять фронт сообразно с обстоятельствами. Как на очень веский пример можно указать на круто изменившееся отношение к аграрному и крестьянскому вопросам. Вместо первоначального пренебрежения ими теперь приходится не только считаться с настроением сельского населения, но и признавать, что агитация в деревне составляет важнейшую задачу настоящего времени (Каутский. Интеллигенция и социал-демократия. СПб., 1906, 2, 3). Какой переворот во взглядах даже на основные начала социализма, например на экспроприацию частной собственности, произошел в этом направлении в литературе и тактике партии, можно видеть из недавно вышедшей книги Конштедта «Аграрный вопрос и социал-демократия». О мотивах же перемены можно судить по признаниям на Бреславльском съезде, что предпринятая партией защита крестьянских интересов является «не чем иным, как заманиванием крестьянства, остающегося, как и прежде, врагом социал-демократии» (Конштедта. Аграрный вопрос и социал-демократия. Киев, 1906, 211).

Но считаться приходится не с одними крестьянами, а и с традиционными привычками даже рабочей среды (по отзыву Бернштейна. Очерки, 263), не говоря уже о столько раз обруганной буржуазии, которая, к досаде теоретиков, давно осудивших ее на скоропостижную смерть, продолжает расти и множиться и населять землю.

Взвешивая все вышеизложенное, становится вполне понятным, что социалистам приходится серьезно считаться и с религией, с этой, по выражению Энгельса, «величайшей консервативной силой». «Везде (говорят социалисты, например Паннекоек, 21) слой христианских рабочих оказывает нашей пропаганде самое упорное сопротивление», а Либкнехт и Галльский съезд, ссылаясь на долгий политический опыт, заявили, что «ни нападения на религию, ни оскорбления ее не смогли поколебать веры ни одного верующего... Борьба оказывалась выгодной противникам» (Вандервельде, 111). То же самое слышим и от Каутского (Католическая церковь и социал-демократия. 1906, 43–44): «Церковь все более завоевывает себе влияние в немецких краях... И влияние это растет даже среди некоторых кругов пролетариата... Приобретение этих слоев является очень и очень трудной задачей. Нам никогда не удастся получить их доверие, если станем требовать от государства насильственных мер против Церкви... Они никого не устрашат и никого не ослабят. Зачем же вступать на этот скользкий путь?..» (47–48). Но что же при таких условиях надо делать хитроумным политикам? На это нам с полною откровенностью отвечает голландец Антон Паннекоек (Религия и социализм, 1): «Чтобы побороть недоверие рабочих и скорее проникнуть к ним, в наших собственных рядах возникает стремление затушевывать наши основные воззрения и, во имя временного успеха, жертвовать ясностью мысли и чувства наших собственных товарищей».

Эти циничные слова очень верно характеризуют преобладающую в социалистических кругах тактику относительно религии и в то же время разъясняют ее побуждения. Очевидно, не уважение к свободе совести и к личному убеждению каждого, а исключительно соображения политического расчета вдохновляют эту политику временного невмешательства. Ее придерживаются пока социалисты всех стран. Нигде партия не требует от своих членов отчета в их верованиях. Единственное исключение имело место во Франции, где 22 августа 1901 года рабочая социал-революционная партия («аллеманистов») приняла следующую резолюцию: «граждане — члены партии обязываются ни при каких обстоятельствах не выполнять каких бы то ни было религиозных актов совместно с представителями какого-либо вероисповедания» (Вандервельде. 73). В противоположность этой, не вызвавшей подражания, явно агрессивной мере, типичной и, так сказать, официальной формулой отношения социализма к религии стала принятая Эрфуртской программой (пункт 6-й): «Религия объявляется делом частным; отменяются все применения общественных средств к церквам и религиозным целям; церковь и религиозные общества должны быть рассматриваемы как частные союзы, устраивающие свои дела вполне самостоятельно».

Авторитетные, так сказать, официозные истолкователи этого постановления стараются убедить общественное мнение в искренности формулы. Так, в «Рабочем катехизисе» Кальвера (изд. Vorwärts’а, Berlin, 1896, 28) читаем: «Социал-демократия не может и не смеет обязывать своих сторонников к какому бы то ни было определенному вероисповеданию; она не требует ни теизма, ни атеизма». «Положения социализма, — уверяет Штампфер (стр. 26), — не касаются ни Бога, ни загробной жизни; клевета — будто он заклятый враг Церкви (27); он не требует никаких определенных верований (39)». По толкованию Штерна (Тезисы о социализме. Тез. 5), социализм будто бы «предоставляет полную свободу веры и мысли. Социалистическую общину религиозные воззрения ее членов также мало занимают, как и то, будут ли они одеваться в голубое или красное платье». «Противоположность между церковью и социал-демократией вовсе не исключает возможности быть одновременно христианином и социал-демократом», — подтверждает Каутский (Католическая церковь и социал-демократия. 10). «Христианство можно принимать в том смысле, в каком оно соответствует социальным стремлениям», и, по добавлению Вандервельде (с. 91, 106) на условии, чтобы последователи Христа зависели только от своей совести и не подчинялись бы руководству ни одной церкви.

Вот какую миролюбивую характеристику социализма по отношению к религии вообще и к христианству в частности дают брошюры, «применяющиеся» к уровню понимания католических и протестантских рабочих, не утративших еще веры и оказывающих упорное сопротивление социализму. А вот и примеры обращения к «труженикам земли», к обитателям деревни (заметим притом — итальянской), от которых агитаторы будто бы «ждут одобрения, совета и обнадеживания». Вот это «искреннее» слово во всей его слишком явственной лживой прелести: «Часто, друзья крестьяне, вам говорят, что социал-демократы — враги религии. Это неправда!.. Они не враги ни Христа, ни священников... Они даже единственные продолжатели мечты Христовой, которая тотчас же превратится в действительность, как только труженики полей и городов зачислятся в ряды социал-демократии» (Итальянский сборник. Статья Чьякки. Организация и борьба, 32, 41 и «Проповедь на Рождество» 43 и след.)

Разоблачать, насколько правдивы подобные «искренние речи», полагаем, было бы напрасною тратой времени. Гораздо важнее вопрос о том, насколько эта «тактика приспособления» представляется целесообразною, даже в качестве временной и местной меры. В ее успешности нередко сомневаются и сами социалисты. Вот почему лишь немногие из них имеют добросовестность требовать полного невмешательства в пропаганду не только против религии, но и за нее (например, Otto Hue. Materialismus und Religion и его же Das Christenthum und die historisch — materialistische Weltanschauung в Sozialistische Monatshefte, 1901, № 7–8). Большинство же явно высказывается за необходимость ограничений религиозной свободы. Неприкосновенность ее даруется на условии исповедовать религию про себя и не становясь под руководство какой-либо церкви (Вандервельде в уже указанном месте). Для верующих такая формула равносильна упразднению жизненного влияния церкви. Между тем как раз против этого-то влияния и направлены социалистические ограничения религиозной свободы, будто бы полностью предоставленной всем. «Для социал-демократии, — говорят эти господа, — безразличны индивидуальные религиозные чувства и убеждения, но не безразлично влияние церкви на народные массы. Такое безразличие было бы полным противоречием с программою партии и с ее интересами» (Гуревич. Религия и социал-демократия. СПб., 1907, 11). «Религия — частное дело; это значит, что она не должна быть общественным делом» — таков вполне определенный вывод Вандервельде (77) из Эрфуртской формулы. Но, по собственному признанию социалистов, «нет возможности создать непроницаемую перегородку», которая отделяла бы религию от жизни, если только первая сама не лишена жизненной энергии, если она жизнеспособна. До тех пор, пока на свете еще есть еретики, не приемлющие догмат Маркса, будто «совесть определяется образом жизни», и осмеливающиеся утверждать, что, наоборот, совесть должна определять образ жизни и поведение нравственных существ, — до тех пор религия, неразлучная с правомочиями совести над внешними условиями жизни, должна и будет влиять на жизнь. Но с этим-то и не мирится социализм! И вот ему опять приходится прибегнуть к тактическому маневру: прикрывать свою борьбу против самой религии личиною борьбы против клерикализма.

Борьба против церкви оправдывается по показаниям социалистов разными причинами: во-первых, притязаниями церкви на политическую власть; во-вторых, ее фанатизмом; в-третьих, ее содействием невежеству и, наконец, поддержкою, оказываемою ею капиталистическому строю. Что касается первого, то социал-демократии, говорит Каутский (Католическая церковь и социал-демократия. 12 и 31), приходится в своей освободительной борьбе всюду сталкиваться с противодействием религиозного авторитета и клира, с политическим влиянием церкви, превратившей себя в казенное учреждение, а духовенство — в чиновников. Социалисты включают в свою программу, наоборот, отделение церкви от государства и требуют, чтобы вся воспитательная, благотворительная и общественная деятельность церкви получила вполне светский характер. Держаться здесь нейтрального положения они считают невозможным. (Вандервельде, 93 и Штампфер, 26), и вот почему: «Мирного разграничения не существует, ибо христианство рассматривает земную жизнь только как часть вечной, божественной жизни, а поэтому его воззрения на экономические и политические отношения людей зависят от религиозных представлений... Религия спускается с неба на землю, чтобы предписывать ей свои законы; социализм же — чтобы убедиться, имеет ли она на то право, должен покинуть свойственную ему область, землю, подняться на небо и критически исследовать его. В дороге они редко сталкиваются друг с другом» (Штампфер, в указ. месте).

Еще бы, скажем и мы: именно то, что составляет смысл христианского отношения к жизни, освящение ее — это-то и невыносимо социализму, упраздняющему небо! Inde irae! Отсюда громы и молнии на влияние церкви на жизнь общественную! «Только в борьбе с церковными догмами, — заключает Штампфер, — мог социализм стать тем, чем он сейчас есть». «Религия, которая борется с политическими и экономическими требованиями социал-демократии своими догмами веры, есть враг социал-демократии, и бороться с нею нам нужно в интересах самозащиты (Штампфер. 40). В своих внутренних делах социал-демократия может держаться терпимости и нетерпимости, как ей угодно» (стр. 76). Таково конечное заключение официозного разъяснителя 6-го пункта Эрфуртской программы, и к такому же практическому истолкованию правила о свободе религии приходят и другие вожди социал-демократии; припев всюду один и тот же: «если церковь везде ведет войну против нас, будем воевать с нею и мы!» (Вандервельде. 102–103).

В оправдание — ссылаются на фанатизм церкви. «нетерпимость, — говорят, — не может претендовать на терпимость... Христианской нетерпимости мы противопоставляем также нетерпимость, но нетерпимость людей, проникнутых духом современной науки, а не нетерпимость кудесников и палачей». Мы привели эти дышащие ненавистью к христианству слова анархиста Реклю (Анархия и Церковь. 1906, 3–4) потому, что в них ярко и без утайки выражено то, что разделяется политиками социализма, но высказывается ими в более сдержанных формах. Сущность от этого, однако, конечно, не меняется; доказательство — следующие слова одного из наиболее сдержанных: «относиться к церкви пассивно под тем предлогом, что религия — частное дело, было бы просто глупо: на борьбу мы должны отвечать борьбою» (Вандервельде. 102–103).

Третий и в известных сферах, быть может, наиболее успешный предлог для борьбы — обвинение церкви в обскурантизме, в сочувствии невежеству. «Нас предостерегают не задевать религий, — говорит Бебель (О Бернштейне. 3-е изд. 1905, 47), — на это я могу сказать только одно: религией пользуются для одурачивания и отупления, и мы действуем против этого не слишком много, а слишком мало; в этой области наша печать должна делать гораздо больше». Но тогда как одни возводят такую пропаганду чуть ли не в главную обязанность социализма (Штампфер 39), другие находят безопаснее поручить это дело «не партии, а лицам, действующим вполне независимо, на свой собственный страх и риск» (Вандервельде. 110–111). Разумеется, это безопаснее для партии! Так как мы живем не в дни полузабытой болтовни вольнодумцев XVIII столетия, а в век серьезной, научной исторической критики, когда отожествлять христианство с невежеством без риска быть сочтенным самому за невежду в истории можно только в среде невежественной, на которую в данном случае и ведутся расчеты.

Но самый популярный в социалистических кругах довод в пользу вражды против церкви тот, что она будто бы, выражаясь словами Рабочего катехизиса, есть «прислужница (“прихвостница”) капиталистического класса», что «она во власти капитала» (Гофманн. Десять заповедей и имущественные классы. 58). «Для современной церкви, — говорит Кальвер (Христианство и социал-демократия, 31), — воля капиталистического государства выше воли Бога». «Правоверие (по мнению Вандервельде, 74), — везде самая твердая опора капитализма в его стремлениях к господству над пролетариатом». Этими внушениями стараются натравить бедняка на церковь, прибегая притом с самым грубым приемом дразнения страстей. Вот вам образчик такой аргументации, взятый из речи итальянского социалиста Турати (Итальянский сборник, 7): «страх Божий употребляется на то, чтобы привешивать покрепче замки к сундукам богачей, наполненным тяжелым трудом народа».

Превратный взгляд на союз церкви с капитализмом не нового происхождения; он коренится в понятиях самих основателей так называемого научного социализма об изменении религии главным образом под влиянием экономических условий жизни общества. Энгельс (От классического идеализма к диалектическому материализму, 1 и след.) дал настолько же краткий, насколько поверхностный очерк развития религии в этом смысле. Выводом из него является положение, что «христианство утратило способность быть идейным воплощением стремлений какого-либо прогрессирующего класса; оно будто бы превращается все более и более в монопольную собственность господствующего класса». Буржуазия, добившись преобладающего значения в обществе, сначала будто бы увлекалась свободомыслием и поощряла его; но возникшая отсюда опасность для нее самой заставила ее переменить тактику и заменить религиозное вольнодумство охранительными мерами по отношению к религии. Эту теорию, односторонность и пристрастность которой очевидна для каждого, знакомого с несравненно более сложным процессом развития европейской культуры, социалистическая агитационная литература продолжает повторять до последних дней в надежде возбудить этим ненависть к церкви в рабочем классе. Наиболее ярким примером такого рода памфлетной тенденциозной критики за последнее время может служить не лишенный местами проблесков остроумия, но карикатурный по существу очерк развития новейшего, преимущественно акционерного, капитализма в Лафарговой книжке «Поклонение золоту», заключение которой выражено в словах: «Капитал — последний из кумиров; его-то и свергнет пролетариат» (26).

После всего этого потока пристрастных, дышащих ненавистью нападок на церковь можно ли серьезно утверждать, что формула «религия — дело частное» является выражением действительных отношений социализма к религии? Конечно, нет! Да это сознают и сами социалисты, иначе между ними не возникало бы стольких споров по поводу Эрфуртской резолюции. Недаром Роб. Мишель причисляет ее «к международным противоречиям социализма»; недаром взгляды на нее резко расходятся даже в Германии (Гуревич, 7 и след.; Вандервельде, 72, 77). Всюду требуют разъяснения присущих ей противоречий (Штампфер. Предисловие), разъяснений, которых уже и появилось несколько (Stampfei. Religion ist Privatsache. Goehre. Religion ist Privatsache в Sozialistische Monatshefte. 1905, № 7 и Berlin, 1905. A.Hoffmann. Religion — Privatsache? Berlin, 1891).

Большинство недовольных формулой стоит за необходимость резче подчеркнуть враждебное отношение к Церкви (Гуревич, 11–12). Однако и здесь тактические соображения не покидают вождей социализма. Вот вам образец их изворотливой казуистики, прикрывающей вражду личиною благопристойности: «Социал-демократия не говорит в своей программе, что религия есть дело совести каждого; она только настаивает на том, что религия должна быть делом совести. Этот пункт не есть констатирование уже существующего положения вещей, а требование осуществления желательного» (Штампфер, 39). Пока желаемое не станет действительностью, социалисты могут вести борьбу против религии в интересах самозащиты и защиты партии. 6-й пункт Эрфуртской программы, то есть требование веротерпимости, есть пока требование, предъявляемое социализмом к государству, а не к своим сочленам (40, 77), которые, как видим, пока избавлены от стеснительного правила уважать уже и теперь чужую совесть и в своих действиях, как частные лица, вольны относительно религии других поступать сообразно со своею совестью, то есть, на практике, вполне согласно с социалистической песней:

Erst heisst es hassen,

später — lieben!

(Сначала будем ненавидеть,

и лишь потом уже любить!)

Такова диалектика, от которой пришли бы в восторг старые виртуозы казуистики, отцы иезуиты, столь неблагодарно, судя по этому, гонимые поучающимися иногда у них публицистами социал-демократии. Недостаток этой сети софизмов только в том, что она никого не в состоянии обмануть. Даже сами социалисты, когда они говорят неофициальным языком, признают, что действительное отношение их к религии не нейтральное, а враждебное. «Нет никакого сомнения, — говорит Вандервельде (73–74), — что громадное большинство руководителей социалистических партий не имеет ничего общего с религией. Как раз те, что проповедуют полнейший нейтралитет по отношению к религиям, наиболее свободны от всяких религиозных верований». Но и эти слова еще не точны: не одни верования положительных религий, а всякую религию отбросили эти вожди: почти все они только атеисты. Выше мы убедились в этом по отношению к Марксу и Энгельсу. «Везде, где представлялся какой-либо повод говорить о религии, Церкви или духовенстве, — замечает Мазарик (с. 422), — Маркс не мог сдерживать себя и давал волю гневу и ненависти, и именно этот-то гнев и ненависть к религии и были характерны как для него, так и для его alter egо Энгельса»[3]. Таковы же и многочисленные dii minores, мелкие новейшие кумиры социалистической агитации. Бебель, например, перед целым рейхстагом 31 декабря 1881 года заявил: «В религиозной области мы стремимся к атеизму», — а в заседании 16 сентября 1878 года высказал «твердую уверенность в том, что социализм в конце концов приведет к атеизму». В своей брошюре «Христианство и социализм» (Berlin, 1903, 11) он называет себя «врагом всякой религии»; не веря в бессмертие, он присоединяется ко взгляду на религию как на «изделие человеческое», полагает, что «людям высшего разбора она не нужна», но что «свергать ее с престола не придется, так как она сама постепенно исчезнет» (Die Frau. 23. Aufl. 1894, 318–319). Либкнехт на Галльском съезде, пояснивши, что сам он атеист, высказался в том же смысле и выразил надежду на то, что «основные начала социализма наконец преодолеют религиозные формы народного неразумия». Итальянский вождь Ферри также счел нужным оповестить, что он не верит в Бога (Итальянский сборник, 86). По Баксу, «единственной верой социалиста может быть только его социальная вера» (Вах. Religion of Socialism, 52–53), а по Тодту (Todt. Der radicale deutsche Socialismus, 76), «даже не достоин имени социалиста тот, кто сам не атеист и не отдается со всем рвением распространению атеизма». Дицген даже извиняется перед читателями своей «Пролетарской логики» за «непопулярное выражение “понятие Бога”, так как ему хорошо известно, что все соприкасающееся с религией вызывает в социалистических кругах отвращение» (Письма о логике. 12-е письмо, стр. 145 русск. изд.). Лафарг (Происхождение религии, 1–4) приходит в негодование оттого, что «основы религии не вытравлены еще окончательно даже из ума ученых», но его утешает то, что пролетариат, в силу всего склада своей жизни, уже достаточно заражен неверием; когда же средства производства перейдут в руки общества и в социальной области не останется уже ничего таинственного и непостижимого, тогда и вера в Бога будет окончательно вытравлена из человеческой души (41–48), — мнение, к которому присоединяются Паннекоек и Штампфер.

Фанатическому воображению этих маньяков неверия (например, Монтичелли и другим в «Итальянском сборнике») уже рисуется вдали «первый день социализма», международный праздник его в Ватикане и соборе Св. Петра, когда «все религиозное прошлое превратится в предмет любопытных разговоров и веселых шуток, когда в храмах поместятся учебные заведения, ремесленные школы или выставки произведений современного производства и когда место религии займет... как бы вы думали, что?.. не любовь друг к другу, не нравственность, не уважение к достоинству человека, а только «слияние всех интересов в экономическую солидарность» (с. 135)!

Пришедши к такому нравственному падению, поставивши корысть и вещелюбие выше любви к Богу и отрекшись от самого Бога, может ли социализм удерживать веру в бессмертие души? Конечно, нет! Отрицание его последовательно вытекает из теоретических основ материалистического мировоззрения социализма и еще более из его материализма практического. Недаром при входе на Берлинское кладбище социалистической Свободной общины красовалась демонстративная надпись:

Macht euch das Leben gut und schön!

Kein Jenseits giebt’s, kein Auferstehn!

(Ищите в здешнем мире благ и наслажденья!

Иного мира нет, как нет и воскресенья!)

Но вырвать из души порыв к жизни вечной, жажду бессмертия — не- легко. Она так естественна; она дает такой глубокий и благой смысл всей земной жизни, а с другой стороны, ужас смерти так велик, что искоренить оба эти чувства у большинства людей невозможно. Понятно, что фанатики неверия видят в этом существенную помеху своему учению и проникаются великою злобою на религию за поддержку веры в бессмертие. Мы вправе сказать даже, что на уничтожении этой веры, на замене жизни вечной тленными соблазнами жизни временной они строят свои главные расчеты. «Сулите пролетариату не терпеливую надежду на загробный мир; сулите ему завоевание здешнего мира, — внушает Каутский (Католическая церковь и социал-демократия, 47). — Этим, именно этим вы победите!» А Бебель даже в рейхстаге (23 февраля 1890 года) не постеснялся высказать, что отрицание бессмертия — одно из главных условий успеха социализма, «потому что с ослаблением веры в небо крепнут социалистические требования неба на земле». Вот почему Дицген старался изобразить учение о двух мирах как величайшее заблуждение (Завоевания философии. Гл. 2, стр. 8) и советует потустороннему миру предпочесть «уютный посюсторонний мир» (Dietzgen. Die bürgeliche Gesellschaft. S. 1). С таким же приглашением обращается Елена Гардинер к женщинам, поощряя их сравняться с мужчинами в отрицании бессмертия (Das Weib und ihre Stellung zur Religion und Kirche am Ende des XIX Jahrhunderts. 1892, 190–192). Желая подать народной массе пример в этом отношении, на предложенный 3 февраля 1893 года одним депутатом католического Центра социал-демократам рейхстага вопрос: «Верят ли они в загробную жизнь?» — эти господа единогласно ответили: «Нет!» (Cathrein, Der Socialismus, 7 Aufl. Freiburg i. B. 1898. 147). Сообразно с этим исповеданием неверия социалисты стараются всячески распространять отрицание бессмертия в своей популярной прессе, советуя «угрозы адом осмеивать, а указания на небо презирать» (Neue Zeit. № 6). Та же тема усердно разрабатывается в их поэзии; сотни раз в речах и агитационных листках повторяют стихи Гейне (в его «Германии»):

Устроить небесное царство себе

Нам здесь, на земле, уже надо... —

и т.д. и подражают им в своих собственных произведениях, распространяя их в сборниках и газетах и не отступая перед грехом сквернить ими даже невинные уста детей в школьных и праздничных песнях (например, Geniesse das sichere Heil auf Erden etc. в песне «Himmelreich auf Erden», приведенной у Wacker. Wie verhält sich die sozialistische Presse zu Allem, was dem Christen heilig ist. S. 26).

Окончание следует.

 

[1] «Многие видят в марксизме только экономическую теорию общества. В более узком смысле слова это правильно; но этим отнюдь не исчерпывается вся философия марксизма». Вольтман. Исторический материализм. СПб., 1901, 3.

[2] Ср.: Форлэндер. Кант и социализм. М., 1906. Он же. Неокантианское движение в социализме. М., 1907. Штаудингер. Социализм и философия Канта. М., 1906.

[3] Ставший мне, к сожалению, слишком поздно известным, вдумчивый этюд С.Н. Булгакова «Карл Маркс как религиозный тип» (СПб., 1907) не дает мне повода изменить в чем-либо существенном высказанные мною мысли об отношении Маркса к религии.







Сообщение (*):

Комментарии 1 - 0 из 0