Как победить Непобедимое Солнце. Критика имманентной философии Пелевина

Нина Сергеевна Ищенко окончила физико-математический факультет Луганского государственного университета имени Т.Шевченко. Кандидат философских наук.
Доцент кафедры музыкального искусства эстрады в Луганской государственной академии культуры и искусств имени М.Матусовского. 
Редактор-составитель четырех сборников Философского монтеневского общества Луганска: «На грани мира и войны» (2015) и «Четверть века с философией» (2016), посвященных духовному климату Донбасса накануне и после начала войны с Украиной, сборника «Донбасс в огне» (2018) и сборника «Колышется русское поле... Внемли, русский мир!» (2019). 
Член Союза писателей ЛНР, член совета Философского монтеневского общества Луганска, член Русского общества истории и философии науки.

Одной из главных книжных новинок года эпидемии, високосного 2020 года, стал роман «Непобедимое Солнце» культового писателя, одного из самых популярных и продаваемых российских авторов Виктора Пелевина. Это роман-квест, в котором герои, а вместе с ними и читатели проходят ряд испытаний в разных локациях ради того, чтобы найти волшебный предмет — артефакт, который позволит им перейти на новый уровень развития. Эта структура сюжета роднит роман с компьютерной игрой.

Пелевин известен также как автор-философ, а не просто создатель игровой литературы. И в этом его романе сокрыта буддийская философия, которая уходит корнями в глубокую древность. В Европе эта философия была известна как имманентная, разработанная Вильгельмом Шуппе. Пик популярности имманентной философии пришелся на конец XIX — начало XX века, благодаря чему мы получили три теории, опровергающие ее, разработанные немцем Вильгельмом Вундтом, русским Алексеем Лосевым и англичанином Гилбертом Честертоном.

Роман написан от первого лица, от имени женского персонажа, нашей современницы, москвички Саши. Так как это роман-квест, его хронотоп очень богат. В книге представлены два временных среза — история одного из солдатских императоров Элагабала (Гелиогабала) и наши дни. Первая линия дается с предысторией, захватывая времена императора Каракаллы. Вторая линия подается в виде путешествия, охватывающего множество локаций, включая Индию, Москву, Кубу, Турцию и Таиланд.

Каракалла, как и многие императоры поздней империи, титуловался Непобедимым Солнцем. Именно эта титулатура послужила названием романа.

Прозвище Каракалла происходит от названия плаща, который носил император. Накидка с рукавами — каракалла — была распространена в восточных провинциях, где, в отличие от Рима, носили шитые вещи. Как пишет историк и культуролог Г.Кнаббе, в самой столице единственно достойной цивилизованного человека одеждой считалась одежда, которая драпирует тело и ни в коем случае не сшивается, — именно такова римская тога. Уже туника воспринимается как уступка изнеженности и не допускается в официальных случаях.

Так что каракалла — это одежда человека неримской культуры, ее символическое значение прекрасно осознавалось. Кстати, именно как символ протеста против языческой изнеженности каракаллу использовали христианские монахи первых веков христианства, сохранившие этот вид одежды до сих пор.

В древнеримском хронологическом срезе действие начинается в Малой Азии, а заканчивается в Риме. В этой части художественного пространства существует два сакральных центра — Харран на территории нынешней Турции и Рим, столица империи. Во втором временном срезе, в нашей современности, одним из важных локусов является Стамбул. Собственно турецкое культурное наследие в этом локусе почти не проявляется, и гораздо важней для сюжета исторические корни Стамбула, тот факт, что этот город — Константинополь, Второй Рим, это связывает его со временем древних императоров. Развитие темы вечной империи в виде Москва — Третий Рим или Петербург — Третий Рим в книге отсутствует.

В начале сюжета два временных среза соединяются через Харран, город, где существовал храм Луны, с которым на мистическом уровне связаны оба императора, отец и сын, Каракалла и Гелиогабал, носящие титул Непобедимое Солнце. Постепенно действие полностью перемещается на этот мистический уровень, в сюжете появляются боги и эоны, и кульминация всего романа происходит перед алтарем — Черным камнем. Во времена Гелиогабала он находился в Риме, сейчас он находится на острове в Атлантическом океане, но его локализация в нашем географическом пространстве не имеет значения. Саша совершает ритуал, который несколько столетий назад совершил Гелиогабал. Римский император Непобедимое Солнце в тот раз погиб, а Саше удалось довести ритуал до благополучного финала и стать тем человеком, чья иллюзия, или фантазия, или представление формирует наш мир. Забегая вперед, скажем, что Саша стала субъектом имманентной философии.

За сюжетом-квестом стоят космология и антропология, которые легко отождествить с индийскими или буддийскими. Несмотря на большую разницу, которую находят специалисты по истории философии между индуизмом, брахманизмом и буддизмом, для западного европейского ума здесь есть общие черты, которые и показаны в книге Пелевина. В обоих временных срезах путь героя приводит его к познанию тайн мира, и эти тайны сводятся к тому, что наш мир — это космическая иллюзия, сон или фантазия божества, а человек — некий сгусток неких текучих свойств мира, которые он ошибочно полагает своей личностью. Ошибочность этого полагания в том, что мира как такового нет, мир — иллюзия, и, соответственно, свойств никаких у него нет, природная подоснова человеческой личности не существует. Духовная основа личности тоже не существует, потому что психические свойства, память, характер также иллюзорны. Как только иллюзия рассеивается, человек понимает, что верный путь — покориться той воле, которая движет мир, полностью отказавшись от себя, и в таком совпадении с волей мира обрести небывалое могущество: научиться не хотеть недостижимого — значит обрести полную свободу. Европейцы же понимали это так, что, когда иллюзия рассеется, человек обретет небывалое могущество, обнаружив, что он сам и есть творец мира.

Это учение было очень популярно в Европе начала ХХ века под названием буддизм в том широком смысле слова, в котором его понимали увлекающиеся буддизмом интеллектуалы того времени. Основная идея, которая привлекала европейских интеллектуалов в буддизме, заключается в иллюзорности мира, всех его объектов. Реальный мир, согласно этому учению, — это только представления в голове субъекта, своеобразная Матрица. Это дает ощущение независимости субъекта от мира, ощущение могущества и свободы. Среди поклонников индийской/буддийской мудрости находится множество духовных ориентиров европейской культуры — от Шопенгауэра и Германа Гессе до Елены Блаватской. Этот буддизм совпадает с солипсизмом имманентной философии.

Центральными вопросами имманентной философии, как и философии Пелевина, являются человек и предметы окружающего мира, личность и космос, их реальность или иллюзорность. Основатель имманентной философии Вильгельм Шуппе рассматривает этот вопрос в категориях субъекта и объекта: субъект реален, а объекты внешнего мира реальны только постольку, поскольку они имманентно даны в мысли субъекта (принцип имманенции). Шуппе отвергает так называемый принцип двойной данности: предмет не может быть дан и в мыслях, и в реальности, поскольку это противоречит экономии природы, и раз предмет точно дан человеку в мыслях и чувствах, это значит, что он не дан в реальности.

Единственная реальность предметов — это реальность мыслей человека о них, как в фильме «Матрица». Разные люди получают одинаковые впечатления от одного и того же предмета не потому, что предмет существует объективно вне человека, а потому, что все люди устроены одинаково (родовое «я») и имеют одну и ту же структуру познавательной способности. Общность родовой структуры человека проявляется как неустранимый элемент любого психического акта, как мысль «я мыслю».

Критику этих положений с позиций психолога-естественника дал современник Шуппе Вильгельм Вундт в 1896 году в статье «Имманентная философия», переведенной на русский язык в 1910 году.

Вильгельм Вундт (1832–1920) — выдающийся ученый своего времени, склонный к универсальному теоретическому синтезу всех сфер человеческого знания. Работавший в период расцвета позитивизма, вульгарного материализма, стремления элиминировать философию из научного познания мира и человека, Вундт никогда не опускался до редуктивных теорий философии, развивая собственную оригинальную философскую концепцию, в которой естественные науки и науки о духе были бы синтезированы на основе психологии. Вундт начинал как медик, естествоиспытатель, физиолог, а во второй половине своей жизни пришел к философии и философскому осмыслению психологии, включая психологию народов, а также к созданию методологии гуманитарного исследования, которая оказалась востребована в XX веке, и к обобщению философского знания своего времени на универсальной основе. Именно в 80–90-е годы прославленный лейпцигский профессор издает основные философские труды: «Логика», «Этика» и «Система философии». В них Вундт предстает уже не просто как психолог, но как систематизатор всего пространства научных и философских знаний в целом, как теоретик-универсал.

Критика Вундтом имманентной философии в вопросе взаимоотношения субъекта и объекта сводится к следующему.

Вундт указывает, что принцип имманенции и утверждение о том, что любой объект может быть дан только один раз, ни на чем не основаны. Не существует ни логического вывода этого положения, ни его эмпирического подтверждения. Представление о том, что объект существует в реальности и воспринимается субъектом, не является логически противоречивым и не опровергается опытом.

Далее Вундт пишет, что представления, размышления и созерцания любого объекта далеко не всегда сопровождаются размышлением о субъекте, и чаще всего этого не происходит. Положенное Кантом в основу критики чистого разума представление о том, что мысль «я мыслю» сопутствует всем нашим процессам сознания, просто-напросто эмпирически неверно, и непонятно, почему нужно уважать логические доводы вопреки опытным данным.

Вундт находит две причины этого заблуждения. Первая — это некритическое смешение фактов сознания и размышлений об этих фактах. Такое смешение Вундт считает просто недостатком научной добросовестности. Вторая причина заключается в ложном выводе из верной посылки: поскольку каждый конкретный субъект имеет в сознании какие-то объекты, отсюда делается вывод, что любой объект предполагает наличие субъекта, то есть содержится в сознании субъекта, что уже неверно. Вундт переводит рассуждение в сферу психологии, где он был блестящим специалистом, и указывает, что существование объектов без размышляющих о них субъектов — доказанный эмпирический факт, который и закрывает дискуссию.

Таким образом, Вундт критикует имманентную философию как эмпирик, психолог-практик, и находит ее несоответствующей реальным фактам. Однако критика на основе эмпирических данных никогда не бывает до конца убедительна. Ученый-эмпирик может сделать достоверные выводы только о тех фактах, которые он изучил, и, чтобы обобщить свои выводы, он должен обращаться к внеэмпирическому материалу, а на этот уровень, уровень философских категорий, Вундт не выходит.

На уровне философских категорий разворачивает свою критику имманентной философии Алексей Лосев (1893–1988) в «Диалектике мифа» (1930). Критика имманентной философии — далеко не самая важная часть его работы, тем не менее Лосев уделяет внимание этому вопросу и дает диалектику субъекта и объекта.

Лосев начинает с диалектики субъекта и показывает, что субъект есть нечто существующее, которое можно мыслить и воспринимать. Это точно философское определение объекта, то есть субъект является объектом. Здесь же Лосев дает критику солипсизма, показывая, что даже в этом крайнем случае, когда существует всего один субъект, он также является объектом, единственным реально существующим объектом, от которого зависит весь остальной мир вне его. «Таким образом, утверждая, что существуете только вы (а все остальное, по-вашему, есть только порождение вашего субъекта), — вы только назвали себя богом, а не субъективистом. Ваш субъект тоже реален и, значит, есть объект».

Далее философ разворачивает диалектику объекта. Объект есть нечто существующее, его можно мыслить и воспринимать. Это означает, что для объекта должен существовать, хотя бы в возможности, какой-то субъект, который сможет его мыслить и воспринимать. Если такого субъекта нет в принципе, это значит, что объект невоспринимаем в принципе, то есть не существует в объективной реальности. Следовательно, если есть объект, есть и субъект, либо нет такого субъекта, но тогда нет и объекта.

Сравнение позиции Вундта и Лосева по этому вопросу показывает причины их расхождения. Вундт проводит анализ в сфере психологии, в которой он отлично разбирался, и, как он сам указывает, рассуждает о конкретных субъектах и объектах. Для конкретного субъекта воспринимать или не воспринимать какой-то конкретный объект — дело случая, внешних условий и ни в коем случае не сущностное свойство. То же самое можно сказать и о конкретном объекте: будет ли его воспринимать какой-то конкретный субъект или нет, зависит от обстоятельств и никак не может быть определяющим свойством объекта.

В свою очередь Лосев дает диалектику понятия. Он работает не с конкретным объектом и конкретным субъектом, а с философскими категориями. Категория субъекта, рассмотренная диалектически, включает в себя категорию объекта и не существует независимо. Таким же образом объект как философская категория предполагает существование субъекта, как и показывает Лосев в своем анализе.

Помимо психологической и диалектической критики имманентной философии, существует еще и морально-теологическая критика, которая проводится Гилбертом Честертоном. Английский писатель не раз обращался к этой теме. Он затрагивает ее и в своих теоретических работах, а именно в «Ортодоксии», и в художественных произведениях, как в рассказе «Преступление Гэбриэла Гейла». В своих текстах Честертон пишет о том, чем имманентная философия, она же буддизм, отличается от христианства и какие последствия в личном мировосприятии и общественной морали порождает это отличие.

В «Ортодоксии» Честертон пишет:

«То, что передовые личности убежденно говорят в переполненных залах, как правило, напрочь расходится с истиной. Наши трюизмы всегда лживы. Вот пример: на заседаниях этических и религиозных обществ очень любят поверхностную, якобы либеральную мысль: “религии отличаются только формой, учение их едино”. Это ложь, это полностью противоречит фактам. Религии не очень отличаются обрядами, они страшно различны в учении.

Замечательный пример мнимой схожести — духовное единство буддизма и христианства. Представители популярной науки, вроде Блэтчфорда, настаивают, что христианство и буддизм очень похожи, особенно буддизм.

Буддизм одобряет милосердие и самоограничение — в этом буддизм не совпадает с христианством, а попросту не слишком расходится с общечеловеческим чувством. Буддисты в принципе осуждают насилие и излишества, поскольку их осуждает любой нормальный человек. Но ложно утверждение, будто буддизм и христианство одинаково их понимают. Все люди чувствуют, что мы в сетях греха. Почти все думают, что должен быть какой-то выход. Но что до того, каков этот выход, — нет в мире религий, противоречащих друг другу больше, чем христианство и буддизм.

Даже когда я вместе с прочими хорошо осведомленными, хотя и не слишком педантичными людьми верил, что буддизм и христианство похожи, меня удивляла потрясающая разница в их искусстве. Я говорю не о технике изображения, но о том, что хотят изобразить. Никакие два идеала не противоречат друг другу так, как святой готической церкви и святой китайского храма. Они противоречат друг другу во всем, но самое главное — глаза буддиста всегда закрыты, глаза христианина широко распахнуты.

Тело буддийского святого плавно и гармонично, веки отяжелели и сомкнуты сном. От тела средневекового святого остался шаткий скелет, но у него пугающие живые глаза. Не может быть родства между духовными силами, чьи символы столь различны. Даже если эти образы — крайности, отклонения от основной веры, такие крайности может породить лишь подлинное различие. Буддист пристально глядит внутрь себя. Христианин пристально смотрит наружу. Если мы пойдем по этому следу, мы обнаружим интересные вещи.

Недавно миссис Безант в увлекательном очерке объявила, что есть только одна подлинная религия, все остальные — ее отражения или искажения. Единая вера миссис Безант — это доктрина единой личности: все мы — один человек, и нет стен, ограждающих индивидуальность. Безант не учит нас любить своих близких — она хочет, чтобы мы стали своими ближними. Такова глубокая и многообещающая религия, которая должна примирить всех. Никакая теория не вызывает у меня более яростного протеста, чем эта.

Я хочу любить ближнего не потому, что он — я, а именно потому, что он — не я. Я хочу любить мир не как зеркало, в котором мне нравится мое отражение, а как женщину, потому что она совсем другая. Если души отделены друг от друга — любовь возможна. Если они едины — любви нет. Человек любит себя, но он не может в себя влюбиться, а если б смог — занудный вышел бы роман. В мире подлинных личностей “я” может быть неэгоистично, но мир миссис Безант — это всего лишь одно, неестественно эгоистичное “я”.

Именно в этом вопросе буддизм на стороне современного пантеизма и имманентизма, а христианство стоит за человечность, свободу, любовь. Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. Христианство велит детям любить друг друга, а не взрослому любить самого себя. Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога.

Вот почему почти безумным счастьем сверкают глаза святого на старой картине. Вот почему закрыты глаза величественного Будды. Святой счастлив, потому что он отрезан от мира, отделен от других и смотрит на все в изумлении. Но может ли удивиться буддист, когда весь мир — одно, да и то безликое, так что оно не может удивиться себе?»

Эту же критику имманентной философии писатель дает и в художественной форме.

В рассказе «Преступление Гэбриэла Гейла» главный герой, поэт Гэбриэл Гейл, совершил преступление: будучи в гостях, он во время грозы напал на одного из гостей, молодого человека по имени Сондерс, привязал его веревкой к дереву и не давал ему сдвинуться с места, пока не кончилась гроза. Друзья поэта опасались обращения в полицию со стороны потерпевшего, однако, когда Гейл предложил спросить его самого, что он думает, молодой человек прислал телеграмму: «Бесконечно благодарен Гейлу доброту, спасение жизни». Когда у Гейла просят объяснений, он говорит, что заметил, как Сондерс сходит с ума — превращается в субъекта имманентной философии, то есть начинает думать, что весь мир — только его представление и он властен менять его по собственной воле. Как выразился бы Лосев, Сондерс становится Богом. Гейл понял это, потому что сам имел схожий опыт, был идеалистом:

«Слово “идеалист”, — отвечал Гейл, — я употребил в философском смысле. Я имею в виду того, кто сомневается во всем, кроме своего сознания. Было это и со мной, со мной ведь было почти все, что есть греховного и глупого на свете. Я только тем и полезен, что побывал в шкуре любого идиота. Поверьте мне, самый страшный и самый несчастный идиот — тот, кто считает себя Творцом и Вседержителем. Человек сотворен, в этом вся его радость. Спаситель велел нам стать детьми, и радость наша в том, что мы получаем дары, подарки, сюрпризы. Подарок предполагает, что есть еще что-то и кто-то кроме нас и только тогда возможна благодарность. Подарок кладут в почтовый ящик, бросают в окно или через стену. Без этих весомых и четких граней для человека нет радости.

Я тоже считал, что мир — в моем сознании. Я тоже дарил себе звезды, солнце и луну, и без меня ничто не начало быть, что начало быть. Всякий, кто побывал в таком сердце мира, знает, что там — ад. Выйти из него можно только одним способом. Я знаю, сколько елейной лжи написано в оправдание зла. Я знаю доводы в пользу страданий, и не дай нам Господь умножить эту кощунственную болтовню! Но один довод подтвержден практикой, проверен на опыте: от кошмара всемогущества средство одно — боль. Мы не потерпели бы ее, если бы все было нам подвластно. Человек должен оказаться там, откуда бы он вырвался, если бы мог; только тогда он поймет, что не все на свете исходит из него».

Таким образом, Честертон также приходит к мысли, что субъект имманентной философии становится богом, творцом мира. Писатель также считает, что это состояние приводит человека к безумию, как минимум, к духовному кризису. Нераздельное слияние человека с миром делает невозможной любовь, благодарность, свободу. Человек остается наедине со своими фантазиями, и выйти из этого круга можно только волевым усилием, с помощью действия, которое преобразует жизнь. Логическая стройность имманентной философии не играет роли, коль скоро она приводит человека в духовный тупик.

Подведем итоги. В своем новом романе Виктор Пелевин выражает философскую концепцию, которая известна в европейской культуре как имманентная философия или буддизм. Основная идея этой философии заключается в том, что мир и личность, космос и человек, объект и субъект на самом деле представляют собой всемирную иллюзию. Пик популярности имманентной философии в Европе пришелся на конец XIX — начало XX века, благодаря чему три замечательных философа оставили нам свою критику этого воззрения. Вундт как психолог показал, что приводимые основания имманентной философии неверны эмпирически. Лосев как диалектик показал, что имманентная философия не снимает проблемы субъекта и объекта, оставляя статус объекта за одним-единственным субъектом, чья иллюзия и порождает мир. Честертон дал христианскую критику этих идей, показав, что разрушение субъекта в душе ведет к безумию, а в общественной жизни — к апатии.

Почему же имманентная философия, столько раз раскритикованная, снова и снова находит сторонников, транслируется популярным автором, который создает ей имидж учения не для всех? Я вижу тому несколько причин. Имманентная философия на самом деле не разрушает иллюзию субъекта и объекта, а создает иллюзию свободы и могущества.

Во-первых, популярности имманентной философии способствует ее элитарность. Как говорил граф Калиостро в фильме «Формула любви», «всё на свете — игра моего ума, а если вы со мной согласитесь, то и вашего тоже». Соблазн проникнуть в секреты, открытые не каждому, и почувствовать себя причастным к высшим тайнам, остается в силе и действует на людей.

Во-вторых, настоящее опровержение имманентной философии, диалектическое, слишком сложно для неспециалиста, и в рамках рассудочной логики и представлений здравого смысла, бытующих в нашей культуре после Канта, она действительно неопровержима. Чтобы ее действенно опровергнуть, нужно воспользоваться советом Честертона и перейти с уровня логики на уровень практики. Не думать об аргументах, а подумать о своей жизни: к какому душевному и духовному состоянию приводит следование этой философии? Если к ощущению, что жизнь не стоит того, чтобы жить, а мир стоит того, чтобы исчезнуть, как наваждение, то эта философия ошибочна. Нужно отказаться от нее волевым усилием, не думая, логично это или нет. Когда речь заходит о спасении, утопающий хватается за соломинку, а не ищет логических доводов.

И еще одна немаловажная причина, которая вытекает из последнего рассуждения. Имманентная философия, пелевинский буддизм — это выражение кризиса мироощущения и мировоззрения. Когда в обществе появляется множество людей, которые готовы убежать от реальности в виртуальный мир, философский или технический, это проблема не философии, а общества в целом, имманентная философия тут только симптом.

В то же время философский анализ позволяет разобраться в истории и сущности имманентной философии, увидеть разные способы ее преодоления, вписать ее в социальный и исторический контекст, рассмотреть ее последствия, оценить причины ее влияния. Победить непобедимое Солнце каждый должен в одиночку, а кто предупрежден, тот вооружен.







Сообщение (*):

Комментарии 1 - 0 из 0