Русский Логос: интерпретация Александра Дугина

Михаил Борисович Смолин родился в 1971 году в городе Ленинграде. Окончил исторический факультет Санкт-Петербургского го­сударственного университета. Кан­дидат исторических наук. В 2010–2016 годах — заместитель директора РИСИ, начальник Центра гуманитарных исследований, в 2017–2021 годах — заместитель главного редактора телеканала «Царьград», с 2020 года — доцент МГИКа. Подготовил и издал более ста книг из наследия русских консерваторов, как церковных, так и политических. Автор 12 книг и более 700 статей. Член Союза писателей России.

Стали ли мы больше знать о Русском Логосе?

О книгах Александра Дугина «Русский Логос I. Царство Земли. Структура русской идентичности» (М., 2019), «Русский Логос II. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта» (М., 2019) и «Русский Логос III. Образы русской мысли. Солнечный царь, блик Софии и Русь Подземная». (М., 2020).

В наше легковесное время, почти всецело поглощенное приземленными материальными заботами, обращение к историософскому осмыслению мира или России вызывает у меня искреннее уважение. Те, кто пускается в этот тяжелейший путь, вызывают безусловный интерес.

Тома о русской идентичности в проекте «Ноомахии» посвящены поиску русского Логоса. В христианском понимании Логос — это слово Бога, которым Он вызывает к жизни из небытия различные вещи. Логосом святоотеческое богословие называет Сына Божия Иисуса Христа, Который предвечно рождается от Бога Отца и Который совместно с другими ипостасями в Святой Троице творит видимый и невидимый мир и управляет им, промысливает его.

Что такое русский Логос в терминологии Александра Дугина? Это нечто такое (возможно, смысл), что все еще строится во времени и что до сих пор еще не построено (Русский Логос I. С. 30), а значит, и не осмыслено. Поэтому для Дугина собственно «русской философии» «как таковой сегодня не существует» (с. 30–31) и феномен Русского мира остается все еще непознанным.

Станем ли мы больше знать о русских смыслах после прочтения дугинских «Русских Логосов»?


Терминология Дугина и эклектичность подхода

Терминология Александра Дугина весьма эзотерична и многословна, что, к несчастью, не способствует лучшему усвоению читаемого текста. Логос Аполлона, Логос Дионисия, Логос Кибелы, Дазайн, Навь, Царство Земли, метафора Ветра, диалектика Софии (Нижняя, Верхняя) и многие другие, то появляясь, то исчезая, сопровождают читателя по всему огромному тексту, в 2400 страниц, в трех томах, весьма часто повторяя уже ранее сказанное. Отсутствие редактора в проекте сказалось здесь не лучшим образом. Хотя, скорее всего, цели быть более понятным автор для себя и не ставил, а возможно, и просто не смог более внятно изложить задуманное. Повторения же существуют в его книгах как дополнительное авторское давление на читателя.

Для изучения русского Логоса применяются весьма экзотические инструменты: геноновский интегральный традиционализм, философия консервативной революции, Хайдеггер, русские сектантские писатели, а также и вполне привычные историки академик Рыбаков и евразиец Вернадский.

Поиск русского Логоса начинается с трипольской культуры, индоевропейских корней, традиционного для евразийца туранского и иранского влияний. Предлагается находить отголоски, «гештальты» русских корней во всевозможных древних традициях.

В частности, вот такая гомологическая цепочка выстраивается в разделе под названием «Русская Мать»: «Навь — Великая Мать (архетип) — Баба Яга (темная ипостась) — русалка — ведьма, волшебница (жрица дохристианского сельского культа) — русская женщина» (РЛ I. С. 158). Подобных конструкций немало. Дают ли они что-нибудь для уяснения анализируемого объекта? Для меня нет. Скорее вводимые термины зачастую подменяют сам анализ, плодя дополнительные, ненужные и сомнительные смысловые сущности.

Русский Логос, в ноологии Александра Дугина, предлагается осмысливать в терминах трех Логосов: государственного (под которым понимается власть и элита) Логоса Аполлона, народного (под которым понимается крестьянство) Логоса Диониса и Логоса Кибелы как черного, материалистического, гештальта русской Матери.

Почему Дугин оперирует именно этими именами? Почему для рассуждения о «Русском Логосе» взяты именно эти имена греческих языческих божеств, а не какие-нибудь другие термины?

Дихотомии Аполлон–Дионис встречаются и у Ницше, и у Флоренского, и у Вячеслава Иванова. У Флоренского даже есть понятие «титаническое» — по смыслу нечто похожее на Логос Кибелы у Дугина.

Догадок может быть множество, но они не имеют существенного значения. Для понимания важно, что под Логосом Аполлона подразумевается нечто светлое, под Логосом Диониса нечто темное (сочетание светлого и черного), а под Логосом Кибелы нечто черное.


Киевская и Московская Русь

В представлении Дугина русская история видится следующим образом: «С Кибелы началось славянство, вернее, его прообразы, Кибелой его историал, по всей видимости, и завершается» (РЛ I. С. 449).

Элита, власть по Дугину, всегда в той или иной степени обособлена от народа. Первая представлена «носителями андрократической индоевропейской (туранской) культуры». Вторая состоит «из оседлых восточнославянских земледельцев» (РЛ I. С. 439).

Эта установка уже во втором томе способствует всецелому принятию «норманнской теории» и евразийскому представлению о «монгольском правлении» как положительно повлиявшем на русскую власть.

«Этот Логос [государства] должен быть, но при этом в определенные моменты он становится бременем, тяжкой обязанностью, закрепощающей стихией — именно так свободные славянские общины и воспринимали господство варяжской элиты» (РЛ II. С. 81).

Изначально заданная «обособленность» власти и народа «объясняет» и представление ноомаха о русском властвовании: «...для князей было важно, несмотря ни на что, собрать с крестьян как можно больше дани, что было необходимо не только для ведения роскошного образа жизни, но в первую очередь для борьбы с другими князьями... Князья оказывались в жестком противостоянии с крестьянской вечностью» (РЛ II. С. 109).

Источники говорят, что обычно платили десятину, то есть десятую часть доходов. И скорее здесь сработало распространенное с советских времен убеждение, что власть не может не быть беспощадным «эксплуататором». В реальности же на всем протяжении русской истории между властью и народом в той или иной степени происходило социальное содействие, просто потому, что оно было выгодно обеим сторонам, находившимся в одной цивилизационной лодке в окружении многочисленных противников[1].

Надо сказать, что при чтении трехтомника появляется ощущение, что историческое изложение и идеологические («ноомахические») комментарии написаны как бы разными авторами. «Историк» на протяжении многих страниц не нуждается в «ноомахе» с его логосами, а «скучавший» при историческом изложении и затем вступающий в свои права «ноомах» не слишком следил за тем, что писал до него «историк».

В тексте происходит этакое соединение советского Рыбакова, дополненного или корректируемого евразийцем Вернадским («Киевская Русь как государство сложилась в северо-западном секторе Турана» (?) (РЛ II. С. 113)), с введением терминов геноновского традиционализма, германской консервативной революции и штудиями из африканиста (?) Л.Фробениуса. Рыбаков, видимо, взят как сочетание советской исторической традиции и его старообрядческого происхождения. Но его антинорманистская направленность полностью отброшена. А Георгий Вернадский использован впрямую как авторитетный евразиец.

Так или иначе, изложив историю Киевской Руси, Дугин вновь говорит о том, что государство как классический «европейский субъект» находилось в «параллельном измерении относительно жизненного мира русского крестьянства» (РЛ II. С. 199). Разное этническое происхождение власти и народа детерминирует у автора антагонистические отношения между ними.

В отношении государства Дугин употребляет много различных представлений, совокупно сводящихся к образу «смерти». «Государство для народа трансцендентно, это Небо или, шире, зона потустороннего мира... Государство органически сопряжено со смертью. В глазах народа Государство есть смерть... предохраняет от смерти... само несет в себе смерть и насилие» (РЛ II. С. 200).

Здесь особо достается древнерусским князьям, которых Дугин характеризует как оборотней, принимающих образ волка, «князь есть волкодлак по преимуществу» (РЛ II. С. 201).

Есть и просто исторически спорные утверждения, например: «Мы не встречаем в Киевской Руси практически никаких попыток заявить претензии на церковную автокефалию» (с. 210).

Это не соответствует действительности. Русские по происхождению митрополиты Иларион (не позднее 1051) и Климент Смолятич (1147) были избраны Соборами только русских архиереев и держались властью великих князей, что было явным автокефалистским желанием русской власти самим выбирать претендентов в митрополиты.

Да и если посмотреть на усилия великого князя Андрея Боголюбского в получении автокефальной митрополии во Владимиро-Суздальской Руси, его мощнейшее храмовое строительство периода 1152–1158 годов, переписку с византийским императором и константинопольским патриархом (посольство нареченного епископа Феодора в Константинополь с княжеским письмом), то сложно не увидеть здесь желание основать новый религиозный центр и новое государство на Севере.

В огромном тексте ноомаха существует масса противоречий. На одной и той же странице могут быть взаимоисключающие заявления: «Русский епископат и русское монашество представляет собой прежде всего версии Логоса Диониса» (РЛ II. С. 227). И тут же, в следующем абзаце: «Логос Аполлона преобладает и в русском монашестве» (РЛ II. С. 227).

Как неоевразиец, Дугин, конечно, гипертрофирует влияние Орды на Московскую Русь, якобы «окончательно вызревшей как раз внутри монголосферы» (РЛ II. С. 238).

Существовала ли для Руси и если да, то сколько лет эта «монголосфера» — вопрос дискуссионный. Но историческим фактом остается тот, что русские княжества после распада в 1266 году монгольской державы, пребывали под властью уже сепаратистской для монголов Золотой Орды, которая довольно быстро отходила от своей веротерпимости и исламизировалась. Любая поездка в Орду для русских была связана с унижениями и реальной опасностью смерти, что достаточно часто и происходило с русскими князьями.

С точки же зрения Дугина именно «Монгольская эпоха является моментом окончательного раздела между Восточной и Западной Русью, после чего они становятся двумя самостоятельными сущностями, наделенными обособленной идентичностью и отдельным историалом» (РЛ II. С. 287). Другими словами, тем самым в Западной Руси им признаются древние корни для протоукраинства и протобелоруссизма. Принять эту позицию невозможно, зная успешную историю воссоединения Западной Руси с Россией в XVII–XX столетиях.

Для времен Московского государства Дугин утверждает, что «Улус Джучиев положил основу славяно-тюркскому единству, что и предопределило судьбу Московской Руси» (РЛ II. С. 332). И далее догматизирует, что, мол, «татарский мир не был чуждым, “другим” для Великороссии XV–XVI веков, он был своим, отношения с ним были столь же близкими (хотя подчас и столь же конфликтными), что и со странами Запада — в том числе и даже в первую очередь с Польско-Литовским государством» (РЛ II. С. 332).

Насколько «близкими», в хорошем, добрососедском смысле этого слова, были отношения Русского государства с Польско-Литовским и Шведским государствами, а также с Ливонским орденом, хорошо показывают нескончаемые кровопролитные войны, ведшиеся московскими государями на протяжении столетий. Столь же бесконечными были войны и с другими «своими» — различными татарскими ханствами.

Государство, и Русское здесь не исключение, прежде всего институт национального обособления от чужих, не своих, от соседей, какими и были мир католический (польско-литовский) и мир исламский (татарский). Если бы это было не так, то при отсутствии религиозной и этнической самоидентификации русский православный мир был бы разделен или растворился бы в осознанных как «свои» татарских и польско-литовских мирах. Но этого не произошло именно потому, что они не воспринимались как «свои».

Русская самоидентификация вызрела в кровавой борьбе на два фронта. И появление централизованного Московского царства, независимость которого каждый раз отстаивалась русской кровью, стало тем категорическим русским «нет» одновременно и католическому, и мусульманскому мирам. Русские люди определили их для себя как цивилизационно чуждые и иноверные.

Собственно, «туранско-неоевразийские» мотивы Дугина повторяют уже ранее произнесенное крайними евразийцами и не привносят ничего существенно нового...

Сильно достается от Дугина не только киевским князьям, но и московским государям. Он утверждает, что «почти в каждом русском царе было что-то от ортодоксального византийского “Просветителя” и от просвещенного абсолютиста “Дракулы”» (с. 352). Так, Иван Грозный для него «парадоксальный симбиоз “удерживающего” и “Антихриста” в одном лице» (с. 387).

Интересно отношение формально единоверческого старообрядца Дугина и к «ревнителям древлего благочестия», в том числе к Аввакуму и Неронову. Он их именует «модернистами-реформаторами». В частности, Неронову ставятся в вину «скоморошьи погромы», которые тот устраивал в Нижнем Новгороде.

Здесь мы сталкиваемся с весьма редкой откровенностью дугинского взгляда на старообрядчество, которое, по его версии, «стало средой рождения русской субъектности и, соответственно, новой версии русского христианства, формально продолжающей дораскольную традицию московской старины, но на деле представляющей собой нечто совершенно новое, не менее новое (если не более), чем никонианство» (с. 461).

Старообрядческое движение как «нечто совершенно новое», лишь формально держащееся за «дораскольную традицию», мысль действительно интересная и, как кажется, имеющая какой-то для Дугина личностный традиционалистский смысл.


Сектантство и раскольники

Огромное количество страниц «Русского Логоса» (несколько сотен) посвящено различным сектантским и раскольническим взглядам на Русское государство, Православную Церковь и русские сословия. Дугин приписывает им «глубинно русский (восточнославянский) характер» и интерпретирует «их как экстремальную форму пробуждения народной — крестьянской — идентичности, начинающей осознавать ту дистанцию, которая отделяла народный Логос от Логоса государственного, а также восточнославянского Диониса от изначально отличного от него — туранского, германского или эллинского — Аполлона» (РЛ II. С. 321–322). Ну, то есть все та же консервативная революция в действии, процесс освобождения народного восточнославянского Диониса от завоевателя — чужеродного Аполлона с его государством и элитой.

Под пером автора ересь жидовствующих превращается в «особую форму русского мессианизма», в «экстремальное (еретическое) выражение идеала Святой Руси в его народном понимании (преимущественно Логос Диониса)» (РЛ II. С. 341), в этакий «русский сионизм», как выражается Дугин.


Особое отношение к романовской империи

Дугинскую интерпретацию русской истории постоянно сопровождает рефрен «смерти», особенно характерно это для романовского периода. «Как закрепощение крестьян было смертью Земли, а гонения на народные праздники — смертью крестьянской культуры, так книгопечатание было смертью письменности и истинно русской книжности» (РЛ II. С. 454).

Для ноомаха в романовском периоде большинство персонажей несут темные черты. И «бунтовщик Разин», и «любитель порядка Петр» являются лишь «двумя сторонами антихриста».

Как у последователя Генона, у Дугина и сама древняя русская православная традиция в его сознании как-то отделена от Церкви. И на империю XVIII века, да и последующих столетий, Дугину интересней смотреть глазами сектантского старца Евфимия, из бегунов, перекрещивавшего себя самого. Русское священство у него «телеса демонские», русское дворянство «образы или иконы сатанины», а все остальные массы народные «трупы мертвые». А императоры — антихристы. Мнения подобных сектантских авторов в большой цене у Дугина и излагаются подробно на многих страницах, без всякой критики.

В связи с этим интересна интерпретация восстания Пугачева. «Пугачев, — утверждает Дугин, — является выражением народной альтернативы, которая формируется на противоположном конце от русского Левиафана. В войске Пугачева доминирует народ... а участие неславянских народов в восстании подчеркивает единство всех тех составляющих евразийской структуры, которые оказываются ущемленными “просвещенным абсолютизмом” Петровской империи» (РЛ II. С. 532). Имеется в виду туранско-мусульманская составляющая «евразийской структуры».

В целом имперский государственный период описывается Дугиным в весьма мрачных тонах. Императоры, особенно XVIII столетия, подаются сквозь призму мнений радикальных старообрядцев и не единожды поминаются антихристами. Что же, например, от «царя-антихриста» у императрицы Елизаветы Петровны, не казнившей за двадцать лет своего царствования ни одного человека? Только то, что она «никонианка»?..

Еще больше не нравится Дугину русское дворянство. На русское дворянство возводится настоящий исторический поклеп. Оно для Дугина является якобы аналогом «западноевропейской буржуазии» (РЛ II. С. 536). Дворяне «за свою раболепную и безусловную (в отличие от боярства или Церкви, которые всегда стремились ограничить власть суверена определенными духовными или сословными пределами) преданность абсолютной монархии получали в полное и столь же рабское владение крестьянство, лишенное всяких прав и последних следов человеческого достоинства» (РЛ II. С. 538–539).

Рабы самодержавия — дворяне — управляли дворянскими рабами — крестьянами. Пафос обличения в духе советских учебников по «Истории СССР».

Описание Российской империи подводится под вполне себе марксистское «верхи неспособны, низы недовольны». «Утратившая все основные признаки священной православной империи», Россия внедряла «все более и более развитые технически, все более оптимизированные и рационализированные стратегии нещадной эксплуатации народа» (РЛ II. С. 539).

«Эксплуатация», как мы уже видели выше, началась еще в далекие киевские времена... и ко временам империи, по Дугину, «монарх» олицетворял «Капитал», а дворяне выполняли «функции буржуазии как армии Капитала» (РЛ II. С. 540). Все очень по национал-большевистски. Грозно, пафосно и не соответствует исторической действительности.

Еще больше достается от дугинского традиционализма Русской Православной Церкви. Судя по описанию ее внутреннего состояния, она стала мертва сразу после раскола. А с XVIII столетия «грань между ортодоксией и ересью была размыта, поскольку само синодальное православие не было и отдаленно ортодоксией... носителями непрерывной традиции остались лишь старообрядцы» (РЛ II. С. 550).

По Дугину, произошел «разрыв с христианской и — еще более глубоко (?) — с индоевропейской составляющей» (РЛ II. С. 552). Индоевропейская составляющая для традиционалиста Дугина оказывается глубже, чем христианская.

Эти взгляды весьма характерны для геноновского интегрального традиционализма. Этот «традиционализм» принципиально обходится без единой Истины. Он эзотеричен, многосоставен, многоистинен и внерелигиозен. Неважно, в какой религиозной деноминации ты состоишь, важно, насколько древняя твоя религиозная традиция. Да и ценно в ней только некое тайное знание.

Итак, для Дугина в имперские времена произошла утрата ортодоксии. «Официальная Церковь, — утверждает ноомах, — была уже даже не никонианской и новообрядческой, но синодальной, основу учения которой составляла смесь латинских и протестантских представлений» (с. 550), причем «между извращенным христианством Синода и стихией скопческой ереси возникало некоторое ноологическое пересечение» (с. 551), то есть некая похожесть.

Все это, безусловно, не только радикальное преувеличение, но и настоящая хула на нашу поместную Церковь. Смена патриархов на Синодальную коллегию никак не повлияла на чистоту исповедуемого Православия. Святые продолжали появляться в Русской Церкви, что лучше всего подтверждало ее духовную благодатность. А периоды церковной истории бывают разными: то более следующими святоотеческому духу, то менее.

Еще менее обоснованны претензии к святителю Филарету (Дроздову). По Дугину, «он был представителем типичного археомодерна в сфере религии» (РЛ II. С. 596). «В таком православии не было места ни старчеству, ни глубинной созерцательной метафизике» (РЛ II. С. 596).

Нам же, напротив, хорошо известны отношения святителя Филарета со старцами Оптиной пустыни, почитание преп. Серафима Саровского, старца Филарета (Голяшкина) из Новоспасского монастыря. Построение им Гефсиманского скита. Именно святитель благословил оптинское книгопечатание, а в 1852 году встречался со старцем Макарием.

В 40-х годах XIX столетия святитель Филарет (Дроздов) способствовал публикации о жизни преп. Серафима. Покровительствовал и помогал женской обители в Дивееве. Назначил ученика преподобного Серафима — Антония (Медведева) настоятелем лавры и сделал его своим духовником.

Но у Дугина, видимо, совершенно другое представление о «глубинной созерцательной метафизике» — многие страницы «Русского Логоса» посвящены «духовности» бегунов, молокан, раскольников и хлыстов (относящихся к Логосу Диониса).


Незнакомый русский консерватизм

Сформировавшись на западной литературе, Дугин имеет весьма поверхностное представление о русской консервативной мысли. У него весьма странное представление о формировании триады «Православие — Самодержавие — Народность». По его утверждению, «все три начала вытекали из славянофильства» (?) (РЛ II. С. 595).

В реальности славянофильство классическое (начиная с Хомякова и Киреевского) здесь совершенно ни при чем. В печатном виде оно еще не существовало в 1833 году, когда был опубликован доклад графа С.С. Уварова «О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством народного просвещения», где и появляется знаменитая идеологическая триада.

Про славянофилов Дугиным вообще наговорено много несообразного: они, мол, нащупали какую-то «живую ось православной духовности... на периферии синодального периода» (РЛ II. С. 605), разглядели какую-то «негомологичность» народа и государства и даже были «обвинены» в том, что народники и партия эсеров «во многом следовали за славянофилами» (РЛ II. C. 607). К последнему утверждению в качестве доводов было поставлено, что Юрий Самарин считался либералом, а Данилевский и Достоевский в молодости состояли петрашевцами (?). Интересно было бы прочитать реальные цитаты эсеров, зачитывавшихся славянофилами и письменно подтверждавших, что на их революционные взгляды повлияли идеи Хомякова и Киреевского...

Неглубокое знакомство Дугина с русской консервативной мыслью привело его к совершенно ошибочной уверенности, что у Данилевского «его первая работа была посвящена фундаментальной критике дарвинизма» (РЛ III. С. 206).

Речь идет о книге «Дарвинизм. Критическое исследование» (СПб., 1885–1889), которая так и не была закончена Данилевским, умершим в 1885 году. И это исследование, естественно, не было его первой работой. Собственно, так же как Генрих Рюккерт никогда не был никаким «ориентиром» (РЛ III. С. 206) для Николая Яковлевича. Все россказни про Рюккерта были лишь завистливыми инсинуациями Владимира Соловьева. Читайте Николая Страхова.

Другой классик русского консерватизма — Лев Тихомиров критикуется за национализм, использование таких «модерных» понятий, как «народ», «земля», «сословия». Собственно, какие эти понятия, абсолютно неважно. Существенно лишь то, что они дают имена реальным политическим территориям, кровнородственным и профессиональным сообществам.

Рассматривая христианскую историософию Льва Тихомирова, Дугин уловил ее принципиальную противоположность геноновскому традиционализму. Хотя — что естественно для его мышления — и остался при своем эзотерическом синкретизме.

Действительно, для Льва Тихомирова все эзотерические пристрастия являются лишь внехристианским синкретизмом, пытающимся искать крупицы истины в различных религиозных течениях. «Все сторонники эзотерических учений, — утверждал он, — когда они вполне искренни, в среде “посвященных” признавали, что экзотерические религии — языческие, иудейская, христианская, магометанская, — в сущности, ложны, выражают лишь внешние оболочки веры, приспособленные для невежественных масс. Истина же во всех них одна — это учение эзотерическое, одинаковое во всех так называемых “положительных” религиях и одинаково их отрицающее»[2].

Практически все эзотерические философии, и геноновская здесь не исключение, заменяют Личного Бога на различные пантеистические или человеческие силы, распыленные в различных тайных традициях. И в конечном итоге обожествляют либо — человека, либо — темные потусторонние силы.


Гомерическая деконструкция

Некоторые места трехтомника вызывают улыбку, особенно связанные с «деконструкциями» сюжетов русской литературы. Так, например, глава «Апокалиптическое послание золотого петушка», про пушкинскую «Сказку о золотом петушке».

Здесь все в дугинском стиле, сказка оказывается «посвящена фигуре Кибелы и описывает отчаянное противостояние мужского начала (патриархата) вызову скопчества и гештальту Великой Матери».

Описать историю царя Додона в этой эзотерической терминологии у Дугина, собственно, и называется проанализировать русский Логос. Далее здесь будут помянуты Дельфийский оракул, святилище Зевса, святой Грааль, иранский мистик Сохраварди, Гоги и Магоги, примордиальная гинандра, фригийская Агдитис, волшебница Кирку, Адонис, Вавилонская блудница, Красная Женщина Апокалипсиса. А в конце автор-ноомах многозначительно заключит, что, мол, сказка общеизвестна, а «значит, тревожный эсхатологический сценарий и знание о фундаментальных ноологических сдвигах парадигм становится отныне частью базового культурного сознания, хотя в подавляющем числе случаев смысл этого произведения продолжает оставаться тайной» (РЛ III. С. 445).

Узнали ли мы что-нибудь дельное о самом Пушкине или о его сказке? Сомнительно. Добавился только совершенно необязательный стиль-интерпретация Дугина.

Примерно с такой же «эзотерической дешифровкой» он проходится и по другим произведениям русской литературы, как важным, так и неважным абсолютно.

И в заключение «анализа» нам обязательно сообщается, где здесь Кибела, где Дионис, а где Аполлон.

Так, например, в Сонечке Мармеладовой нам предлагается («нетрудно») увидеть «образ “падшей Софии” христианских гностиков» (РЛ III. C. 487), в Акакии Акакиевиче — «вампира» и «фрагментации русской общинной антропологии» (РЛ III. C. 474), в братьях Карамазовых — философов русского Дазайна, а на Смердякова посмотреть как на «интенциального субъекта Подземной Руси» (РЛ III. C. 509, 512) и т.д.


Последние русские императоры

По традиции русской интеллигенции, которую Дугин ставит очень высоко («Она была прежде всего народной и строила русский Логос» (РЛ II. С. 692)), последние русские императоры в его глазах ничего не понимали и сами привели Россию к краху.

Так, император Александр II «миссию, непосредственно касающуюся самой сути русского Логоса... безнадежно провалил» (РЛ II. С. 617). Мало того, и его убийство есть лишь результат его «ошибок»: «Сама гибель царя-освободителя от рук народников, которые всю свою программу и идеологию строили как раз на освобождении крестьян, стала возможной лишь в результате фатальных ошибок в проведении этой реформы» (РЛ II. С. 622).

Константин Победоносцев ничего не понимал и содействовал революции, так как занял «жесткую позицию в отношении старообрядцев и русских сектантов» (РЛ II. С. 628). По всей видимости, ему, как обер-прокурору, надо было награждать медалями сектантов?

Императору Александру III досталось от нашего ноомаха по геополитической части. Он не разбирался в соотношениях Суши и Моря и связался с Францией, «что и стало причиной конца Российской империи» (РЛ II. С. 631). Интересно, что Сталину союз с атлантистскими странами США и Великобританией Дугиным не ставится в вину.

На самом же деле с вильгельмовской Германией никакого континентального союза поддерживать было невозможно из-за горделивых амбиций германского императора и широкой внутренней русофобии. Союз империи с Францией был вынужденной мерой, которая во время Первой мировой войны заставила воевать Германию на два фронта, истощив ее ресурсы и приведя к ее поражению. К краху же Российской империи привели всевозможные революционеры (по терминологии Дугина, «левые славянофилы-эсеры», «наследующие русско-славянскую линию»), которые и во время войны не прекращали свою разрушительную деятельность.

Но наибольшей критике подвергся император Николай II. Ноомах возвел на него многословные уничтожающие обвинения. Император, по Дугину, только и отметился в жизни империи как совершением ошибок: «отказался от идеологического усилия по спасению государства, Церкви и народа и тем самым предопределил их конец» (РЛ II. С. 671); «был не той фигурой, которая требовалась русской истории» (с. 671); «протест слышал, но не понимал ни его значения, ни его симптоматики, ни его символизма» (с. 673); не стал «полноценным диктатором» (с. 674); при нем была «провальная и бездарная внутренняя политика... в сочетании с еще более провальной геополитикой, венцом чего стало присоединение России к Антанте и вступление в войну с Германией и Австро-Венгрией» (с. 677); «как правитель и царь он был одним из худших в русской истории, выказывая там, где надо было проявить покорность тонким силам Провидения, и, наоборот, полагаясь на Божию волю там, где надо было действовать решительно и самостоятельно» (с. 677); «фактически именно Николай II совершил и геополитическое, и идеологическое самоубийство» (с. 679); «Николаю II была доверена миссия катехона, с которой он не справился» (с. 679); «ничего не сделал для русского Логоса» (с. 681); «оказался совершенно неподходящей личностью» (с. 682) и «к февралю 1917 года Николай II подошел полностью беспомощным... не был жертвой обстоятельств или заговора: как занимающий положение катехона, он был обязан перед лицом истории и своей собственной миссии бороться за вверенные ему государство и народ. Он этого довести до конца не смог и под давлением либералов принял 2 марта 1917 года решение об отречении от престола» (с. 686).

Всё это вполне расхожие обвинения либерально-социалистического происхождения. Однако есть и специально дугинское. Оказывается, Николай II виновен еще и в том, что «не был царем Серебряного века» (РЛ II. С. 736), не только не интересовался его деятелями, но и был к нему «в оппозиции», что и «предопределяло революционный сценарий, в котором Царство Земли становилось в прямую оппозицию Российской империи» (РЛ II. С. 737).

В Серебряном веке было, конечно, много чего яркого, но не было одного важнейшего русского свойства — святости. А также не было и любви к своему Отечеству. Собственно, поэтому Серебряный век и отверг Николая II. Император шел совершенно другим путем — путем мученика, отвергая духовные метания Серебряного века. Никто из деятелей Серебряного века не стал святым, новомучеником. Зато еретиков, распутников, всевозможных путаников было хоть отбавляй.

Дугин увязывает оценку императора Николая II cо своим отношением к Серебряному веку. Для самого ноомаха «Серебряный век русской культуры представлял собой самую плодотворную, насыщенную и интенсивную эпоху по выявлению структуры русского Логоса» (РЛ II. С. 689). Император же «не обращал на культуру Серебряного века вообще никакого внимания» (РЛ II. С. 689).

Интересно, что по Дугину революция 1917 года есть конец, «крушение» Логоса Аполлона, но, например, «сталинское державостроительство» все же в его глазах есть «свет» Логоса Аполлона, то есть на его языке нечто положительное или более высокое. Свет Логоса Аполлона отбрасывает «свой свет» (с. 20) на сталинский взгляд на государствостроительство...


Интеллигенция + + софиология = = «Русский Логос»

Понимая, что интеллигенция была сущностно революционна в России, Дугин все же настаивает, что именно она дала «голос» русскому народу (РЛ II. С. 693) и стала самой народной элитой за все времена русской истории.

Дугин провозглашает высшим достижением русской мысли софианцев — от Владимира Соловьева до Флоренского и Булгакова включительно. А саму Софию — «квинтэссенцией Русской Идеи» (РЛ III. С. 534). Сам же русский народ считает синонимом «падшей Софии» (РЛ III. С. 541).

При этом единственным, с чем софиология может быть «соотнесена», по Дугину, так это с его собственной «Четвертой Политической Теорией» (РЛ III. С. 555). Вне софиологии Дугин вообще отрицает возможность какой-либо иной русской философии (РЛ III. С. 558).

Синкретический дугинский ум быстро находит соединение своих излюбленных идей с софиологией и пишет главу «Русская религиозная философия как кульминация Консервативной Революции» (РЛ III. С. 561). Правда, в главе с таким названием вы не найдете ответа на вопрос, как же он связывает софиологию и консервативную революцию, но это уже мелочи...

Учение о Софии для Дугина стало «высшим достижением русской мысли» (РЛ III. С. 614) и является тайным именем «русской идентичности» (РЛ III. С. 615). София для него «представляет собой прыжок за пределы Божества. Этот прыжок и становится первым тактом создания космоса как софиологической драмы... Отражающую и опровергающую одновременно вечность Бога» (РЛ II. С. 704–705). Какое это имеет отношение к христианской мысли, оставляю судить самим читателям...

Возвращение же к Серебряному веку и софиологии, по мнению ноомаха, должно привести нас в некий новый бронзовый век, важнейшей сердцевиной которого станет «Царство Земли», очень похожее на разновидность то ли социализма, то ли хилиазма, то ли их какого-то мыслимого только самим Дугиным сочетания.


Стали ли мы больше знать о русском Логосе?

Итак, что же мы узнали из почти двух с половиной тысяч страниц о русском Логосе в интерпретации знаменитого ноомаха?

К несчастью для прочитавшего и потратившего на это немалое время — почти ничего. Все тот же Дугин, что и раньше, только чуть более осторожный в своих высказываниях.

Введение в канву русской истории и русской мысли подразделения на три Логоса, собственно, и составляет всю дугинскую концепцию. Все три книги посвящены раскассированию всего того, что было в русской истории и русской мысли, по этим трем колонкам, названным именами языческих божков и снабженных многословными комментариями ноомаха.

Почему взяты именно эти три божества, а не другие, скорее всего, не имеет никакого значения, кроме философского украшательства. Этакая дань Серебряному веку и западной философии. Шпенглер называл античную цивилизацию «аполлонической», а западную «фаустовской», Вячеслав Иванов бредил Дионисом... Дугин добавил Кибелу.

Узнали мы лишь, что Дугин желает возврата «русского историала к фазе Серебряного века, софиологии и финального оформления структуры русского Логоса с синтезом двух субъектов — государственного и народного» (РЛ II. С. 919), что «безответственная советская ностальгия» и «еще более искусственная и беспомощная идеализация дореволюционной эпохи» (РЛ II. С. 926) ему не подходят. И это буквально всё.

Многостраничная русская часть «Ноомахии» является не столько войной разума, сколько все той же дугинской игрой в традицию. В которой к своей синкретической игровой идеологии, включающей геноновский традиционализм, консервативную революцию, национал-большевизм и неоевразийство, теперь он добавил еще и софианство.

Создание большого числа новых терминов первоначально создает у читателя впечатление об учености автора, который обещает открыть нам тайные смыслы русской цивилизации. Но вместо новых смыслов, более глубокого понимания — лишь новые слова, необязательные термины, туманные интерпретации и вечная игра смыслами...

 

[1] Подробнее см.: Контридентичны ли государство и народ: Есть ли биполярное расстройство у русской истории? // Смолин М.Б. Имперская идеология: Политическая альтернатива. М.: ФИВ, 2019.

[2] Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М.: ФИВ, 2015. С. 341–342.







Сообщение (*):

Комментарии 1 - 0 из 0