Библейские аллюзии в поэзии Сергея Есенина

Сергей Есенин один из самых любимых народом поэтов России. В его поэзии пророчески отражены настроения революционного перелома в ее истории, в котором смешались религия, смена социально-экономического строя, этические проблемы и творческий поиск. Вопреки расхожим представлениям, Есенин имел хорошее религиозное и педагогическое высшее образование. Его знание библейского текста нашло отражение в стихах, создавая напряжение между текстом стихотворения и предполагаемым контекстом. При помощи герменевтического метода мы попытались проанализировать поэзию Есенина и увидеть там библейские аллюзии. Это может помочь в дальнейших как литературоведческих, так и религиоведческих исследованиях.

Сергей Есенин наряду с Владимиром Высоцким на сегодняшний день, наверное, один из самых любимых народом отечественных поэтов. Об этом можно судить хотя бы по количеству цветов на его могиле на Ваганьковском кладбище. Его стихи находят отклик в сердцах россиян какой-то особенной «русскостью», сделавшей поэзию Есенина, да и самого автора символом любви к Родине, как малой, так и великой.

Нежность, с какой поэт пишет о родине, подкупает искренностью и какой-то нестандартной красотой при описании обычной, казалось бы, русской природы.

Край любимый! Сердцу снятся
Скирды солнца в водах лонных.
Я хотел бы затеряться
В зеленях твоих стозвонных.
(«Край любимый! Сердцу снятся...»)

И даже когда в его стихах описываются какие-то грустные и порой неприглядные картины запустения и бедности, все равно это выглядит по-есенински красиво.

Избы забоченились,
А и всех-то пять.
Крыши их запенились
В заревую гать.

Под соломой-ризою
Выструги стропил,
Ветер плесень сизую
Солнцем окропил.
(«Край ты мой заброшенный...»)

Говоря честно, в начале ХХ века была особая мода на подобную народность. Утерявший почву под ногами европеизированный российский город, особенно столица, мучительно искал свои корни. Этот процесс шел параллельно со становлением русского авангарда, гумилёвско-ахматовского акмеизма с его нарочитой простотой стихосложения, с декадансом и прочими непонятностями.

Есенинская народность стала отражением парадокса русской классической литературы, к которой поэт, безусловно, принадлежал. Появившаяся на волне европейского Просвещения, проникшего в отечество с Ломоносовым и Кантемиром, вышедшая на мировую арену благодаря влиянию на нее гения Пушкина, одним из языков общения которого был французский, ставшая мировым брендом вместе с именами Льва Толстого, Чехова и Достоевского, русская классическая литература жила в национальном контексте. Он отчетливо ощущается у того же Пушкина с его народными сказками и, например, у Лермонтова в его «Песне о купце Калашникове».

Не сияет на небе солнце красное,
Не любуются им тучки синие:
То за трапезой сидит во златом
                               венце,
Сидит грозный царь Иван Васильевич.

Есенин продолжает эту линию. Известно, что на его творчество повлияли народная обрядовая поэзия, частушки, народные песни.

Светит месяц. Синь и сонь.
Хорошо копытит конь.
Свет такой таинственный,
Словно для единственной —
Той, в которой тот же свет
И которой в мире нет.
(«Вижу сон. Дорога черная...»)

И это несмотря на то, что поэзия Есенина построена на классической силлаботонике, как у тех же Гейне, Гёте и Байрона. Тут очень тонка граница между подлинностью и стилизацией. Да и что такое подлинность, когда есть ощущение подлинности? Поэтому попытаемся понять, разобраться, что же лежит в основе поэзии Есенина.

В каждом литературном тексте есть свой контекст — исторический, литературный, повседневный. Как утверждал еще в XVIII веке Фридрих Шлейермахер (4, 37–40), чтобы понять художественное произведение, надо учесть исторические условия, в которых жил автор, его личную историю, литературный контекст, когда произведение воспринимается как часть истории языка, а также чувства автора в момент творчества. И читать снова, уже понимая, что вдохновило и что отразилось в тексте (2, 107–110). И так неоднократно, следуя герменевтическому кругу. Тем более что чтение есенинских стихов доставляет огромное эстетическое удовольствие.

У стихов Есенина и библейских книг есть нечто общее. Какая-то внутренняя связь. В данном случае речь идет не про откровенные упоминания колоколов или церковных свечей и икон. Да, это тоже есть. И оно по-своему прекрасно. Как с положительными, так и с отрицательными коннотациями.

Чахнет старая церквушка,
В облака закинув крест.
И забольная кукушка
Не летит с печальных мест
(«Сторона ль моя, сторонка...»)

Есенин, как известно, учился в земском училище и затем в церковно-приходской учительской школе. В том, что касается начального образования, вплоть до конца XVIII века православная школа была исключительной формой просветительской организации в стране (8, 103–108). Но и после учреждения правительством светских учебных заведений (пажеского корпуса, университетов, народных училищ) церковно-приходские школы оставались наиболее массовыми образовательными учреждениями (1, 4). Влияние Церкви усилилось после того, как правительство предприняло в 1870–1890 годы целый ряд шагов, получивших название «контрреформы» (в противовес реформам Александра II). Одним из главных направлений политики российского правительства стало возрождение церковно-приходских школ, призванных осуществлять воспитание в духе Православия. По всей империи количество церковно-приходских школ с 1858 по 1863 год увеличилось примерно в десять раз (с 2270 до 21 421). Однако к началу 90-х годов XIX столетия в результате развития земских школ число церковно-приходских школ сократилось (12, 32–48).

Новый взлет церковно-приходского образования был связан с принятым в 1884 году по инициативе К.П. Победоносцева «Правил о церковно-приходских школах». Статус церковно-приходских школ был недостаточно определен. Согласно правилам 1884 года они находились в подчинении Синода и управлялись епархиальными училищными советами. Их руководство назначалось архиереями, а учителя определялись преимущественно из лиц, получивших духовное образование. Прямое попечение возлагалось на приходских священников, обучение имело преимущественно религиозный характер и могло осуществляться лишь Церковью. Она же несла расходы на содержание школ (10, 69–71). В принципе функции церковно-приходских и земских школ совпадали. Так, по «Положению о начальных народных училищах» 1864 года земская школа должна была «утверждать в народе религиозные и нравственные понятия и распространять первоначальные полезные знания» (14, 350). В то же время в «Правилах о церковно-приходских школах» 1884 года говорилось: «Школы сии имеют целью утверждать в народе православное учение веры и нравственности христианской и сообщать первоначальные полезные знания» (14, 73), то есть представление о религии и Библии давались и там, и там.

На фоне развивающейся земской школы приходская школа с заниженным уровнем образования становилась анахронизмом. В демократической педагогической публицистике церковная школа подвергалась резкой критике не только за недостатки в постановке учебно-воспитательной работы, но и за общую религиозно-конфессиональную, государственно-охранительную направленность. Тем не менее правительство и Синод приняли меры, чтобы повысить уровень приходского образования. Была создана сеть учительских семинарий, в результате чего к 1907 году среди учителей церковно-приходских школ 90% было с педагогическим образованием (10, 71). Именно такое образование и получил Сергей Есенин.

Скорее всего, именно тогда, в детстве и юности, он впитал смыслы, заложенные в Писании, вместе с видеорядом, который оставила в его памяти природа «соломенной Рязани». Природа и Библия сплелись в его душе в единую нить, ставшую основой творчества автора.

Гляну в поле, гляну в небо —
И в полях и в небе рай.
Снова тонет в копнах хлеба
Незапаханный мой край.

Снова в рощах непасёных
Неизбывные стада,
И струится с гор зеленых
Златоструйная вода.

О, я верю — знать, за муки
Над пропащим мужиком
Кто-то ласковые руки
Проливает молоком.
(«Гляну в поле, гляну в небо...»)

Поэзия Есенина буквально пропитана библейскими смыслами, явными и скрытыми. Их не смог вытеснить благоприобретенный атеизм постреволюционного периода. Как говорят, революцию Есенин принял с восторгом. Хотя так говорили в советские времена практически обо всех признанных литераторах. И все же как мог вроде бы верующий человек восторгаться революционными событиями? Как он мог писать в «Иорданской голубице» такое:

Небо — как колокол,
Месяц — язык,
Мать моя — родина,
Я — большевик.

Или еще в «Небесном барабанщике»:

Листьями звезды льются
В реки на наших полях.
Да здравствует революция
На земле и на небесах!..

На самом деле все не так уж и невозможно. В силу исторических обстоятельств революционные и постреволюционные события были окрашены атеистическим пафосом. Так было и во время Великой французской революции, не говоря уже о Парижской коммуне (11, 357–358). Но это не всегда, не везде и не обязательно было так. Например, «Славная революция» в Англии в 1688 году связывала свою идеологию с библейскими образами. А с начала 70-х годов XX века в мире распространяются различные формы «теологии освобождения»: негритянской, женской, латиноамериканской и т.д., где в зависимости от специфики того или иного направления Христос рисуется в образе «бедного», «черного» или «партизана». В качестве методологической основы этими движениями выбраны близкие по социальному звучанию идеи светской, зачастую марксистской философии (3, 23). И хотя это является отклонением от общепризнанного понимания христианства, сам факт существования таких движений, как миллениаристские (возвещающие конец света) религиозные движения Средних веков и Нового времени, свидетельствует о совместимости веры в Бога и социальных реформ (6, 71–72). Так, крестьяне и беднота следуют за Таншельмом, Эоном Летуальским или Генрихом Лозаннским во имя чистой веры, которую бедные проповедуют бедным (5, 73). В своем призыве к восстанию против власти князей Томас Мюнцер цитирует пророка Даниила (9, 148).

Но революция в России проходила под знаменем атеизма. Хотя известно, что после провозглашения в 1918 году Декрета об отделении Церкви от государства и школы по всей России прошли выступления рабочих и крестьян против отмены предмета «Закон Божий» в школах (7, 104). При этом сама революционная борьба в силу того, что часть революционеров принадлежала к той части русской интеллигенции, которая происходила из священнического сословия и воспринимала саму жизнь как служение, становилась как бы крестным путем и жертвой во имя великой цели. Как пишет Лори Манчестер (16), дети священнослужителей, уйдя из своего сословия, тем не менее сохранили его ценности. Служение просвещению они воспринимали как подвижничество. Поэтому стихи Есенина, которые на первый взгляд выглядят как принятие революционной реальности и отказ от веры, с учетом культурно-исторического контекста могут быть прочитаны как протест против жестокой цены революционных реформ.

Не устрашуся гибели,
Ни копий, ни стрел дождей, —
Так говорил по Библии
Пророк Есенин Сергей.

Время мое приспело,
Не страшен мне лязг кнута.
Тело, Христово тело,
Выплевываю изо рта.

Не хочу восприять спасения
Через муки Его и крест:
Я иное постиг учение
Прободающих вечность звезд.

Я иное узрел пришествие —
Где не пляшет над правдой смерть.
(«Инония»)

Но даже богохульная «Инония» пестрит библейскими цитатами. Владислав Ходасевич (13, 60), считая поэму антихристианской и грубой, признавал Есенина «пророком», потому что поэт проговаривал в ней то, что носилось в воздухе революционной страны. И тут то, что носилось в воздухе, соединялось с тем, что было внутри. С библейским текстом. Поэтому важно сказать о неявном, о случайно (или как бы случайно) выскочивших фразах, словосочетаниях, аллюзиях и образах, которые, не зная Библию, можно и не заметить.

Так, замечена странность выражения из стихотворения «Русь уходящая» (1924): «Задрав штаны бежать за комсомолом». Почему задрав штаны? Возможно, потому, что так удобнее по лужам да по грязи бегать. Но на Древнем Востоке мужчины и женщины носили длинные туники, и, чтобы бежать, надо было их поднимать, открывая наготу. И тут не важно, положительная или отрицательная коннотация у данного текста. Бежит ли лирический герой за комсомолом как древние евреи за ложными богами или же, как царь Давид, танцует вокруг вносимого в Иерусалим Ковчега Завета (2 Цар. 6, 13). Бежать задрав подол или в данном случае штаны можно, только потеряв последний стыд.

При этом само богоборчество Есенина в принципе тоже имеет свои библейские параллели. Так, в стихотворении «Пантократор» он пишет:

Тысчи лет те же звезды славятся,
Тем же медом струится плоть.
Не молиться Тебе, а лаяться
Научил Ты меня, Господь.

Что ж, и библейский Авраам спорил с Богом относительно судьбы Содома (Быт. 18, 16–33), а его внук Иаков даже как-то подрался со Всевышним (Быт. 32, 24), правда, потом всю жизнь хромал. Можно сказать, что ссориться с Богом — это древняя библейская традиция. Человек, в Бога не верящий, с ним ругаться не станет. Так, представитель русской религиозной философии Лев Шестов (15) писал об атеизме Ницше как о потерянном праве на веру. Хотелось бы, да нет. Умер Бог. Бог Есенина все еще жив. С Ним можно поговорить, поругаться, наконец, как делали библейские праотцы. Вживую.

И наконец, самое интересное:

Если крикнет рать святая:
«Кинь ты Русь, живи в раю!»
Я скажу: «Не надо рая,
Дайте родину мою».
(«Гой ты, Русь моя родная...»)

Какая параллель? Да вот она: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9, 3), — пишет апостол Павел. Только у Павла не вышло. Не был он отлучен, согласно Новому Завету, от Христа ради своего народа. И тут видна еще одна особенность лирики Есенина. Противопоставление основного текста и контекста дает необходимое эстетическое напряжение, делающее повествование страшно красивым, то есть возвышенным. Так, он пишет:

Знать, у всех у нас такая участь.
И, пожалуй, всякого спроси —
Радуясь, свирепствуя и мучась,
Хорошо живется на Руси.
(«Спит ковыль. Равнина дорогая...» )

Сравнивая с поэмой Н.А. Некрасова «Кому на Руси жить хорошо?» (1865), понимаем, что тут ведется скрытая полемика. Возможно, автор (Сергей Есенин) считает, что раньше жилось не так хорошо, как сейчас? Или что и тогда, и сейчас живется одинаково? Но это напряжение между утверждением Есенина и вопросом Некрасова не только делает поэзию Есенина жемчужиной в ожерелье отечественных мастеров слова, но и задевает целую гамму чувств, дает заряд эмоций, заставляет задуматься о природе жизни, в том числе жизни «на Руси».

Так и с предыдущим приведенным стихотворением. Рисуемая картина христианской, православной России, какой она виделась в 1914 году, когда было написано стихотворение, входит в неявное противоречие с отсылкой к Библии, где речь идет об отказе от спасения ради народа, нуждающегося, по словам апостола, в спасении. Другими словами, мы видим у Есенина не безапелляционный патриотизм, когда по определению «наши» хорошие, а отношение к другим в лучшем случае зависит от их отношения к тому «мы», к которому автор себя относит. В данном стихотворении это точно не так. Это больше похоже на лермонтовскую «странную любовь», такую интеллигентскую, между прочим.

Потому, отвечая на вопрос о подлинности и стилизации, я бы сказала так. Если под чем-то подлинным понимать народные песни и частушки, собираемые фольклористами, то здесь речь явно не об этом. Потому что в данном случае имеет место мастерство, частью которого является создание определенного эстетического напряжения, невозможного соединения принятия и протеста, восхищения и жалости, что делает поэзию Есенина поистине великой и дает ощущение катарсиса от созданной автором 3D-картины со всеми ее противоречиями. А поэтическое мастерство — это всегда стилизация, так как учитывает не только внутренний мир автора, но и реакцию потенциального читателя. И поэтому так много цветов на могиле поэта. Потому что читатели хотят, чтобы стихи о Родине были именно такими.

Примечания

1. Вишленкова Е.А. Духовная школа в России первой четверти XIX века. Казань: Изд-во КГУ, 1998. 184 с.

2. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М.: Наука, 1989. 160 с.

3. Добреньков В.И., Радугин А.А. Христианская теология и революция. М.: Политиздат, 1990. 335 с.

4. Левашева Е.В., Матушанская Ю.Г. Философская герменевтика. Казань: КГТУ, 2006. 80 с.

5. Мадоль Ж. Альбигойская драма и судьбы Франции / Пер. с фр. Г.Ф. Цибулько. СПб.: Евразия, 2000. 318 с.

6. Матушанская Ю.Г. Библия как мировоззренческая основа Западной цивилизации. Казань: Изд-во МОиН РТ, 2010. 192 с.

7. Матушанская Ю.Г. Католицизм в России. Казань: Школа, 2017. 115 с.

8. Матушанская Ю.Г. Христианское образование в Российской империи // Казанский педагогический журнал. 2017. № 3. С. 103–108.

9. Римский С.В. Церковная реформа Александра II // Вопросы истории. 1996. № 4. С. 32–48.

10. Осокин Н. Савонарола и Флоренция: В 2 ч. Казань: Тип. ун-та, 1865. 321 с.

11. Плеханов Е.А. Российская приходская школа 60–80-х годов XIX века // Педагогика. 2004. № 8. С. 69–80.

12. Ревуненков В.Г. Очерки по истории Великой французской революции. 1789–1814. СПб.: Наука, 2014. 533 с. (Сер. «Историческая библиотека».)

13. Ходасевич В.Ф. Есенин // Русское зарубежье о Есенине: В 2 т. Т. 1: Воспоминания. М.: ИНКОН, 1993. С. 45–70.

14. Хрестоматия по истории педагогики: В 4 т. Т. 4: История русской педагогики с древнейших времен до Великой пролетарской революции. М.: Учпедгиз, 1936. 526 с.

15. Шестов Л.И. Достоевский и Ницше: Апофеоз беспочвенности. СПб.: Азбука, 2016. 382 с.

16. Manchester L. Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia and the Modern Self in Revolutionary Russia. Dekalb: Northern Illinois University Press, 2008. 304 p.